明清学术思想发展环境概述
张熙惟
何谓学术？何谓学术思想？ “学术”一词，早见于《史记》。今学界把“学术”界定为系统而专门的学问，认为学术是对存在物及其规律的学科化论证，“学术”连称则指学说。近代学者章太炎1869－1936 《訄书·学变》篇云：“汉晋间，学术则五变。”而“学术思想”可界定为学者们的观点、主张和学说。近代学者黄人1866-1913 《<清文汇>序》亦云：“有一代之政教风尚，则有一代之学术思想。” 关于学术的内涵，著名哲学史家张岱年先生1909－2004说过：“中国传统学术内容丰富，包罗宏广。清代以来，许多学者论学术，将学分为三类:一义理之学，二考据之学，三词章之学。用今天的名词来说，义理之学即是哲学，考据之学即是史学，词章之学即是文学。后来注重国计民生的学者更提倡经世之学，即关于政治经济的学问。这些都是人文科学，不包括自然科学。在此之前，明清之际的方以智将学术分为三种:一质测之学，即自然科学，二通几之学，即哲学，三宰理之学，即关于社会政治的学说。方以智论通几与质测的异同，强调哲学与自然科学的联系，有其独到之处。” “总起来说，中国传统学术包括哲学、经学、文学、史学、政治学、军事学、自然科学以及宗教、艺术等等”。
尤其是传统学术在其发展过程中，各学科是相互联系、相互补充、相互影响、相互推动的。美籍华人学者唐德刚先生1920－2009，曾说过：“六经皆史，诸史皆文，文史不分，史以文传。”著名学者陈寅恪先生1890-1969是中国现代最重要的史家之一，1950年他的专著《元白诗笺证稿》问世，即被赞誉为是以“诗文证史”最成功的例子。陈寅恪先生的弟子周一良先生评价认为陈先生的学术是很广博的，他用十二个字来概括陈先生的学术及其学术思想：儒生思想，诗人气质，史家学术。
而在现当代，作为一位人文知识分子，为了提高自身的整体水平和内在学养，打通文、史、哲各个领域，健全平衡相关知识结构，确实可使本人的研究工作能进入到一个较高的境界。学术大师们和诸多名家的学术道路及其研究成果，诸如近现代以来的王国维、梁启超、鲁迅、胡适、陈寅恪、钱穆、钱钟书、闻一多等前贤治文史之经验，也清晰地表明他们都是具备独到的哲学思想和史识、诗识和今识的。为此今天我们学习中国学术思想史就具有重要的现实意义。
明清学术思想发展概述：从中国学术思想发展史来看，中国古代的主流学术思想从先秦儒学、到秦汉经学、再到魏晋玄学、历经隋唐佛学、复发展到宋元理学，最后至明清实学，无不确切地表明，中国古代学术思想的发展，是一门学术或思想不断战胜取代另一门学术或思想的历史，同时也是中国学术思想不断更新创新发展的历史。 近代著名学者龚自珍1792-1841在谈及“治学”时曾讲到：“一代之治，即一代之学也。”著名宋史学术大家漆侠先生1923－2001在《宋学的发展和演变》一文中也论说道：“汉学之所以被宋学取代，不过是学术史或思想史无数更替和更新的一个镜头而已。” 因此，在中国学术思想史上，明清时期就被称之为中国学术思想文化的“沉幕与开新期”，或被称之为“总结期和转型期”。
（一）典籍整理与古典文化学术的总结。明清两代处于中国封建社会的晚期，此期中国社会的内部结构发生着缓慢而又重大的变化，某些新的生产关系开始在古老的体制母体内萌芽发展，标志着中国封建社会已进入后期阶段。处于此期的中国传统学术思想不仅呈现出新的时代特征，也为传统文化学术向近现代文化学术的转型准备着条件。
关于此期中国古典文化学术的大总结，有多方面表现。明清政府曾不惜调动巨大的人力、物力，对中国上下几千年所积存的浩如烟海的典籍进行整理与汇编，全面系统地清理中国的传统文化学术遗产。如：明永乐年间，明成祖组织编纂了大型类书《永乐大典》，保存了大量
古代文化典籍，被公认为世界上最早、最大的一部百科全书。 清朝康熙、雍正年间又编纂了另一部大型类书《古今图书集成》一万卷，约1.6亿字。此书将清代所能见到的数以千记的各种古籍汇为一书，分成历象、方舆、明伦、博物、理学、经济六编，内容包括了当时的全部学问，成为我国古代现存类书中规模最大、用处最广、体例最为完善的一种。 此时编纂的典章制度著作也很多。迄今研究中国古代典章制度方面的重要参考书即有“十通”。 但为了钳制天下之口，统一士人的思想、言论，统治者又实行文化高压政策。如乾隆时期江苏专门设立江宁、苏州两个书局掌管收缴禁书。浙江从乾隆三十九年到四十七年进行了二十多次大规模清查，被认为属于禁书而销毁的书籍将近三千余种，六七万部以上，文献种数与《四库》现收书差不多。其结果，是造成大批历史文献和具有进步思想的书籍被焚毁而失传，留下来的大多是“钦定”官书，这无疑对我国传统文化遗产是一重大摧残。
（二）西学东渐与中外文化交流。世界文化发展史表明，各种文化之间的交汇皆有其必然性与优越性。人类历史的前进，离不开文化的交流与融合，对于任何一种民族文化而言，拥有文化输出与文化接受的健全机制，才能获得文化补偿，赢得空间上的拓展与时间上的延伸。中国文化自其诞生之日起，即决非自我禁锢的文化系统，而是开放的文化系统。
迄今为止，在中国文化的母体中，就有多种外来文化的因素，其中包括了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧洲文化等。而在中国传统文化发展史上，中外文化有两次大的交汇：第一次为汉唐时期。主要是西域中亚和西亚文化与南亚次大陆的佛教文化的传入中国。第二次是所谓的“西学东渐”即是指西方文明对中国文化的渗透和影响的过程。由于这个过程是艰难缓慢的，渐渐渗透的，故称“西学东渐”。国学大师季羡林先生为此说过：“中华文化之所以能连绵五千年而未尝中断的原因是，内因是有‘有容乃大’的特点，外因是有外来文化，外来的新鲜血液的输入。外来文化的输入，如涓涓细流，随时流入，而规模巨大、延长的时间特别长的输入，在中国共有两次，一次是佛教伴随着印度文化的输入，一次是天主教和耶稣教伴随着西方文化的输入。这两次外来文化的输入相距一千多年，其影响一直到今天还没有终结。中华文化之所以能够辉煌数千年而不少衰，根本原因就在这里。” 明清时期传入中国的西方文化，包括了欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音乐以及自然科学等。这些西洋学术都是得到中国学者认真采纳的新鲜学问。如欧几里得的几何学及其演绎推论对中国思想界来说就是一种崭新的思维方式；世界舆图使中国人扩大了视野，获得了新的世界概念；包括新式火器的使用、望远镜等仪器的介绍和应用都具有重要意义。对此，一批开明先进人士如徐光启、李之藻、方以智等，对此有较为清晰的认识。徐光启在著述中即多次谈到，传教士带来的西方科学技术“多所未闻”，从学习和钻研中，感到一种“得所未有”的“心悦意满”感。在驳斥反对派的诘难时，更鲜明地指出，如果外来文化“苟利于中国，远近何论焉”。李之藻也说，利玛窦等传教士带来的物理、几何等科学，“有中国累世发明未晰者”，“愿从君子砥焉”。方以智在《考古通论》中指出，西洋学术能“补开辟所未有”。这种对外域学术的开明态度以及溢于言表的爱国精神，反映了中国早期启蒙学者宽阔的襟怀。 但到了18世纪，由于封建生产方式趋于没落，统治集团中锐意进取、乐于吸收外来文化的精神亦随之衰减，代之而起的是抱残守缺、夜郎自大、固步自封如雍正年间，随着耶稣会教士被逐出国门，“西学东渐”几乎中断。乾隆帝在给英王的敕书中声称天朝“无所不有”，“从不贵奇妙”。乾隆时代学者俞正燮甚至荒谬地认为，西方科学技术不过是“鬼工”而已，把“翻夷书、刺夷情”，说成是“坐以通番”。自我封闭心理使“西学东渐”的进程中断，清王朝只能在与外界隔绝的状态中维系生存。特别是自19世纪中叶以后，西方列强的坚船利炮打破了清帝国紧闭的大门，中国社会及其文化系统迅即发生解体，此后欧洲近代文化与中国文化的交汇具有强制的性质，其规模与速度也大大超过了以前。
（三）政治控制与文化专制。明清时期君主专制统治超过以前历代王朝，文化专制也达到了登峰造极的程度。这比起秦始皇的“焚书坑儒”，汉武帝时的“罢黜百家，独尊儒术”来，
可谓有过之而无不及。明清时期的文化专制有多方面的表现，其中最突出的就是大兴文字狱。文字狱，即“因文字贾祸之谓”。在中国历史上，从秦始皇“焚书坑儒”始，此后历代封建皇朝差不多都有如此文字之狱，而明清时期的文字狱，次数之多，处罚之严，则实为历代所罕见。
明代文字狱始于明太祖朱元璋。虽然朱元璋出于统治需要而广纳人才，以扩大新皇朝的社会基础，但却仍有一部分地主文人不愿和朱氏皇朝合作。他们认为朱元璋出身卑微，发迹于红巾军，而不甘做他的臣属。有的甚至采取自杀、自残肢体、逃往漠北、隐居深山等办法，以躲避朱元璋的征纳。典型的事例有如贵溪今属江西儒士夏伯启叔侄俩，即斩断手指，誓不出仕。他们被逮到南京后，还口口声声称红巾军为“红寇”，引得朱元璋大怒，下令把叔侄俩押回原籍，处以死刑。故当时许多不愿和朱元璋合作的地主文人，差不多都落了个杀头没产的下场。随后朱氏政权便大兴狱案打击异己者。
同样，为了加强思想控制，清朝统治者也采取怀柔与镇压的两面手法。一方面采取笼络手段，用科举制网罗地主知识分子；另一方面大兴文字狱，残酷镇压具有反清思想者。清代文字狱比之明代有过之而无不及，当时凡是不利于清朝统治的著述和言行，一概被斥为“悖逆”和“狂吠”，罗织罪名，置之重典。从康熙到乾隆的大约120年间，大小文字狱案就有90多起大部分集中在雍正、乾隆年间。其中乾隆四十三年至四十七年的5年间，就有将近40起，文字狱规模可谓空前。
明清时期迭兴的文字狱，在中国历史上是空前绝后的。文字狱所涉及的对象，不仅上有朝廷官员，而且下及一般平民百姓。特别是到清代，在严密的文网恐吓之下，广大知识分子更是心怀畏惧，不敢议论朝政，亦无法继续研究经世致用的学问，最后被迫走上了学术与现实相脱离的道路，搞起了繁琐的考据但考据学自有其学术贡献，我们后面再讲，造成了“万马齐暗”的局面，这就直接阻碍了社会的进步，特别是思想文化的发展。 小结：明清时期的学术思想就是在上述历史文化大环境下，进入了中国古代传统学术思想发展史上一个蜕变与新生并存的新时期。此期的学术思想在获得崎岖发展的同时，其内容特色亦深受时代的制约并规约其发展趋势。
第二讲 程朱理学与明代官方学术思想
明代学术思想发展，可大体分为三个主要阶段：（一）程朱理学确立为官方学术和皇朝统治思想期；（二）王守仁的“心学”崛起及其广泛传播期；（三）反对圣贤偶像、封建礼教束缚的“异端”思潮以及反理学空疏误国的“实学”思潮发展期。上述三个时期，名家辈出，各种学说并立，有识之士对理学或心学的修正批评和提倡实学，以及具有启蒙色彩新思想的出现，为学术思想界总结和终结宋明理学，批判封建专制统治，为早期启蒙思想的发展，奠立了厚实的学术和思想基础。
从明初起，太祖朱元璋出于加强大一统封建皇朝统治的需要，即大力提倡宋元理学，把程朱理学奉为安邦治国的圣典。永乐年间，成祖朱棣又下诏把以程朱思想为圭臬niè ，汇辑历代经传、集注而编纂为《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部理学《大全》，颁行天下，企望“合众途于一轨，会万理于一原”，“使家不异政，国不殊俗”，以统一思想，标志着程朱理学思想统治及其独尊地位在明代的初步确立。与此同时，一批有影响的学者，如宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼等思想家，亦以崇尚理学，著书讲学，门徒遍及南北，风气影响上下，更加巩固和强化了程朱理学的统治地位。
（一）三部理学《大全》的编纂。所谓三部理学《大全》，是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部理学著作的汇编，共260卷，是由明成祖朱棣在永乐十二年1414命翰林院学士胡广1369－1418等人组织编纂的，前后不到一年编纂成书，由明成祖亲自作序，颁
行天下。 其实早在朱元璋于南京称帝的前一年，便令在宫殿两庑书写宋儒真德秀的《大学衍义》，以备朝夕观览，君臣讨论。并前往曲阜祭孔庙，赞扬“仲尼之道，广大悠久，与天地相并”。周围一班人更与朱元璋“论道经邦”，议论“礼乐之制”，不遗余力地强调程朱理学的重要性，促使朱元璋于洪武十七年1384规定，科举考试时“四书”义须以朱熹“章句集注”为依据，经义须以程颐、朱熹等注解为准绳。并规定，文章须据宋代经义、仿元代八比法，谓之八股，又称“制艺”或制义。不但强调“代圣贤立言”，不许自由发挥，而且严格规定格式体例和字数。 还在洪武年间，侍臣解缙即曾上朱元璋“封事”万言书，建议朝廷组织人“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经”，作为“太平制作之一端”。解缙的建议，实成为之后明成祖时期修纂三部理学巨著的先声，亦是官修理学之书的开端。其用意就在树立程朱理学的正统地位。
《五经大全》和《四书大全》是“四书五经”的集注汇纂，其编纂方式是以一种传注本主要为元人的著作为根据，增广诸儒议论，求其传注之全。《五经大全》154卷，包括《周易大全》24卷、《书传大全》10卷、《诗经大全》20卷、《礼记大全》30卷、《春秋大全》70卷，《四书大全》36卷，包括（1）《大学章句》、《大学或问》；（2）《中庸章句》、《中庸或问》；（3）《孟子集注大全》；（4）《论语集注大全》四个部分。《性理大全》70卷，主要是程朱学者解释六经和阐述性理之学的著作汇编，其编纂方式是将同一系统内容的文章及言论按一定原则编辑成的，就其体例内容而言，与《五经四书大全》属于是不同性质的著作。顾炎武曾评价说：八股行而古学弃，《大全》出而经说亡。 明朝统治者颁行三部《大全》，并与科举制相结合，意在建立一套以程朱理学为指导而更为系统完整的哲学和政治思想体系，以统一思想，从而达到加强思想统治的目的。正由于统治者的高度重视和有意提倡，程朱理学的统治地位得到进一步巩固和加强，当时从国子学到地方书院，以至乡村社学，无不实行程朱理学教育。并由此扩及其他文化领域，如戏曲、小说、曲艺等文化艺术领域的创作，皆深深打上了程朱理学的印迹，对改变人们的言行亦发生着潜移默化的作用。而且愈到后来，其封建主义精神奴役和思想禁锢的消极作用，愈亦明显，这也极大地限制了学术思想的发展。
（二）宋濂与方孝孺的理学思想
宋濂1310—1381，字景濂，浙江金华潜溪人，后移居浦江青萝山。在朱元璋攻取婺州时投之门下，深得赏识重用为明朝开国文臣之首。在学术上，宋濂既师从黄溍、柳贯等人继承“金华四先生”即何基、王柏、金履祥、许谦的朱学之传，又师从方凤得闻陈亮事功之学，间学于吕祖谦的后学李大有。同时潜心于佛教典籍。宋濂一生埋首笔耕，传世之作有《孝经新说》、《周礼集说》、《浦阳人物记》、《洪武圣政记》等，现行于世者有《宋学士全集》75卷或另版《宋文宪公全集》53卷。
宋濂的学术思想，首先表现在本体论上，他把“天地之心”视作宇宙万物的本原和产生万物运动变化的原因。进而认为人之所以能体验和把握到“天地之心”，是因为“吾心最大”，本具一切。天地和人心各是一个宇宙，人心只要能够克除私情物欲，就能与天地桴鼓相应。在他看来，认识主体的“吾心”本就包含着被认识的客体“天地之心”。因而不是“我心”参合天地万物，而是如何让“我心”固有的天地万物立起来，“我心”一立，不但一身可存，国家可治，而且“家可颜孟，人可尧舜”。这样就把主体之“吾心”的作用无限夸大，而与产生宇宙万物及其变化之客体的“天地之心”等同起来，于是主观精神吞噬了客观世界。 宋濂还把佛教超世脱俗的“明心见性”的修养方法认作具有“有补治化”的作用，强调儒、佛的“本一”和“同一”性，强调“儒释一贯”，认为佛界的“无”与世间的“有”是不即不离的关系，是“空有相盗”、“二体互融”的相需相函的关系，认为佛教的“明心见性”就是从有形的世间获得的。在对儒家“六经”的看法上，他认为“吾心”与“六经”是形影之间的关系。“心之为经，经之为心”，“六经”也同“吾心”一样具有绝对性。这就与陆
九渊“六经注我，我注六经”的观点有所不同，说明他维护“天理”的绝对性，强调心与理的统一，注重学术的修身与用世等，在客观上服从于明朝统治者的需要。
另，宋濂颇富文才，时有盛名，尤其是散文创作，宗法唐宋，被人称为醇深演迤，辞采雅丽。清《四库》馆臣亦评其文曰：雍容浑穆，如天闲良骥，鱼鱼雅雅，自中节度。当时人以能得到他的文字为荣。相传明初名臣刘基曾与太祖评论当代文章说，宋濂第一，自己第二。但历来学界把刘基、宋濂、高启并称“明初诗文三大家” 。宋濂的著作不仅在国内，而且还流传到国外。当时高丽、安南、日本等甚至出两倍价钱来购买他的文集，可见其影响之远大。 方孝孺1357—1402，字希直，号逊志，曾以此号名其书斋，蜀献王朱椿（朱元璋的第十一个儿子，封地在四川成都）替他改为“正学”，因之世称“正学先生”，浙江宁海人。是宋濂的受业弟子，建文帝时召为翰林院侍讲，迁侍讲学士，与议国家大政。建文四年1402“靖难之役”燕兵入南京时被执，因拒绝为成祖起草登极诏而被磔杀，被诛灭十族。 在学术思想方面，方孝孺维护程朱理学，但反对性命空谈，尤其抨击佛教“异说”。针对当时学界偏重道德修养、空谈性命而不务实之风气，对其大张挞伐。认为“道之不明莫甚于今”，批评那些高谈性命的理学家是“扣之以辅世治民之术，则冥然而莫知所为”，而且根本就是“以道德为虚器”。他将这种败坏儒林风气之现象概括为四蠹，即利禄之蠹、务名之蠹、训诂之蠹和文辞之蠹，认为“四者交作而圣人之学亡矣”，不待“百余年间，风俗污坏，上隳下乖，至于颠危而不救”。
因此，方孝孺强调君子学道，当有“经世宰物”之心。认为修身养性和致力政教是统一的，而且只有使两者一以贯之，才符合圣道，才能成功。并认为儒士的当务之急，“以修身养性为先，一反浅陋之习，以表正海内”。他认为作为一位儒士，无论修养多深，本领多大，如不能见诸政教，为世所用，验诸事功，勇于有为，则将毫无用处。为此他强调君子学道，要修、齐、治、平一以贯之，切不可修身而忘世。他尊崇维护朱学，但反对心学派那套注重心悟的做法。他认为，心学那套求于“一旦之悟”的做法，完全是受佛教“异说”的愚弄而不知其害的结果。所以，方孝孺进而极力抨击佛教，以维护儒学正统。 （三）曹端与薛瑄的“河东学派”
曹端，字正夫，号月川，河南渑池人。明代著名理学家。年少即已博览群书，博通五经，书室名之曰“勤苦斋”。“游庠序”为秀才。后赴河南乡试中第二名，再赴京城会试，以副榜又称乙榜第一的身份，授任山西霍州学正主管一州学务的官员。在从政、行教之余，潜心理学研究，著述甚丰。清人张璟曾集曹端遗文八种，合刊为《曹月川先生遗集》。现有中华书局本《曹端集》。 身处河洛名区、理学之乡—渑池的曹端，“首起崤渑间，倡明绝学”。他熟读宋儒周敦颐《太极图》、《通书》以及张载《西铭》等书，叹曰：“道在是矣。”并以仰慕周敦颐之学，取法周敦颐《拙赋》之意，命名自己之书室为“拙巢”以自勉。笃志学术研究，史称其坐下著足处，两砖皆穿。其学以躬行实践为务，而以存养性理为大端，对理学重要命题多有修正和发挥。《明史·曹端传》称他为“明初理学之冠”。
曹端在思想上，推尊“太极”之说，并重新为周敦颐的《太极图说》作注解。认为“太极”是事物的本源。是“理”是“道”。“道即太极，太极即道”。主张“学欲至乎圣人之道，须从太极图上立脚跟”。从而也反对朱熹的太极“不自会动静”一说，认为太极会自动静，认识到太极对事物的能动作用。他提出了“事心之学”的道德修养方法，特别重视心之未发时的“预养”功夫，强调“诚”“敬”二字，认为“诚”在虚静无欲，“敬”贵修身养性，不仅继承了二程的理学思想，也暗合陆王“心学”之旨。
曹端还首倡为政要“公廉”之说，认为：“公，则民不敢谩；廉，则吏不敢欺”。 在曹端死后百余年，明代另一学者洪应明在其所著《菜根谭》中，进一步提出了“公生明、廉生威”的论断。“公廉”遂为明清两代之官箴。“公廉”之说，不仅有其历史意义，即使在今天，
也仍有其现实意义。曹端的理学思想对明代有很大影响。明代学者陈建所著《通纪》中即曰：“本朝武功首推刘诚意即刘基，理学肇自曹静修即曹端”。可见时人对其评价之高。
薛瑄1389—1464，字德温，号敬轩，山西河津人。终生从事著述和讲学，“从学者甚众”。他是继曹端而起的朱学学者，以“复性为宗”，强调日用人伦，提倡笃行践履之学，是明代初期朱学的主要代表人物。他与弟子阎禹锡等创建“河东之学”，门徒遍及山西、河南、关陇一带，蔚为大宗其学传至明中期，又形成以吕枏为主的“关中之学”。著作有《读书录》《读书续录》等。清人辑其文字、年谱等史料，编为《薛文清公全集》。 薛瑄在曹端理气一体说的基础上，进而提出“理不离气”、“理气无缝隙”和“理只在气中，决不可分先后”的观点，修正了朱熹“理在气先”的说法。强调理在气中，否定朱熹所谓“太极阴阳，决是二物”的思想，初步确立了“理不离气”的观点。他还从道器关系方面论述了“理不离气”说，从道器本不相离得出理（道）不离气的结论。他之所以要修正朱熹的“理先气后”说，目的在于修补朱学之不足，更好地维护“理为主，气为客，客有往来，皆主之所为”的理本气末、理体气用的朱学观点。
在认识论上，薛瑄继承朱熹的格物穷理说，把即物穷理、向外求知看作是认识的主要途径。在知行观上，认为知与行是相联系又相促进的，强调没有“知”作为指导的“行”，是盲目的；没有“行”去实现“知”，则是无用的。因而其学说也被称为“践履笃实之学”。他还从本体论的高度，认为理学的道问学和尊德性就在于“知性复性”，进而提出“知性复性”说。他的所谓“复性”，其实就是要人们通过道德修养途径，复返到湛然纯善的本体之性，也就是合乎仁义礼智的道德伦理。这实际上是以封建道德伦理规范，来约束人们的思想和言行，也体现了程朱理学对思想统治的强化。 （四）吴与弼与“崇仁学派”
吴与弼1391—1469，字子傅，号康斋，人称康斋先生，江西抚州崇仁人。他与薛瑄同时，号称南北两大儒，也是明初朱学代表人物。吴与弼的理学，主要是讲道德修养。他认为个人道德修养好了，就不难齐家、治国、平天下了，所谓“圣贤教人，必先格物致知以明其心，诚意正心以修其身，修身以及家，而国而天下不难矣”。至于修养的方法和内容，则遵循朱学，强调修养不是一蹴而就的事，要有一个长期持续不断的艰苦过程，要通过读书穷理等“集义”工夫，才能“涵养德性本原”。他还在程颐“敬义夹持”说的基础上，提出“敬义夹持，实洗心之要法”的观点。认为通过敬内功夫和读书穷理等集义功夫，加以“浣洗”己心，即可使具有“知觉”的神妙之心而“莹澈昭融”并上达天理。
吴与弼特别把“存天理，去人欲”作为道德修养的重要方面。说：“君子之心，必兢兢于日用常行之间，何者为天理而当存，何者为人欲而当去。”并在他的《日录》中，强调“圣贤所言，无非存天理，去人欲”，“学圣贤者，舍是何以哉？”强调为学和日常行事都要时刻警惕有“非分”的欲望和意念的萌生，处处要遵循封建伦理纲常的“天理”。他认为，这就是“君子”和“学圣贤者”所要进行的道德修养。而在道德修养论上，他更重视“主静”的涵养功夫。提倡“静坐”、“夜思”的冥悟功夫。他说：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味。”
由上得知，在吴与弼的朱学中，也杂入了陆九渊的心学，亦正如清人所说，他的理学是“兼采朱陆之长”。而他的存心以涵养本源和静思冥悟的修养方法，即是其理学思想的重要特点。他的思想学术实为明代心学之滥觞，为明代心学之发端。从而崇仁学派对明代学术思潮的兴起具有“启明”作用。清代黄宗羲在《明儒学案》一书中，即把《崇仁学案》位列第一，又把吴与弼列为《崇仁学案》第一人，即充分显示了吴与弼及其崇仁学派在明代学术思想界的重要地位。
本讲小结：明朝统治者通过编纂三部理学《大全》，以钦定形式确立程朱理学为政治统治思想。但却被明末顾炎武指责为“窃取”与“抄袭”，缺乏新义，仅对人们的思想起着桎梏作
用。而在明前期的理学中，从宋濂、方孝孺到曹端、薛瑄、吴与弼等人，对朱学的“体认”则往往与朱学不能合辙，甚或对朱学是“得其半而失其半”，致使程朱理学的思想体系被弄得“支离破碎”，这也就成为之后“王学”得以风靡一时的重要思想基础。
第三讲 心学思潮与王学兴起、播扬与衰微
中国传统文化之心性之学。心性之学是中国传统文化研究的基本范畴。心，指本心；性，指本性。心性之学是关乎本心、本性的学问，举凡儒、道、佛诸家，无不广泛涉及这个范畴。也是义理之学必然论及之重要方面，即论人之当然义理之本源所在者，同时亦为中国学术思想之核心。自孟子提出“尽心知性”之说后，佛、道各宗更盛谈心性。尤其是宋明理学诸儒亦畅谈心性，并形成诸家之说，成为今天探讨研究此期学术思潮之重要内容之一。 大抵自明代中叶起，明代学术思潮的发展主要是王阳明心学或曰王学的形成、播扬及其流派林立。此时传统程朱理学虽仍是官方统治哲学和学术思想的主导，但其影响力却越来越弱，程朱理学实际上逐渐处于次要地位，而王阳明的心学却异军突起，逐渐成为明代学术思想的主流，“显学”一时。而在“王学”崛起之前，则先有陈献章的“江门之学”为心学之发端，继之有湛若水对“江门之学”的发展与修正，然后即是王阳明心学的兴起及广泛传播。 （一）陈献章及其“江门之学” 。陈献章1428—1500，字公甫，别号石斋，广东新会白沙里人。早年虽锐意科举，却屡考不中，这促使之潜心于学术，曾受学于明前期学者吴与弼前已述及门下。与其他恪守朱学传统的明初学者不同，他秉持“贵疑”精神，注重独立思考，讲求“学贵自得”和“学贵知疑”，说“前辈学贵知疑。小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”。因之成为阳明心学的发端人物，也促进了明代学术思想由理学转向心学，其学被称为“江门之学”。著作有《白沙子全集》。
陈献章在论述理学家们所津津乐道的“道”理与“气”天地关系时，有着自己独到的认识。他认为，“道”是宇宙万物的根本，“道”和天地一样，虽然都是“至大”的，“然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟、沧海之一勺耳”。这种以“道”为“天地之本”的观点，虽与朱熹以“理”为“生物之本”的观点很相近，但却与朱熹又有所不同。他不像朱熹把“理”即道看作是独立于万物之先的绝对本体，而是提出了万事万物万理具于“一心”的观点，说：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”由此引申出“天地我立，万化我出，而宇宙在我”的心本论观点。
陈献章虽然在本体论上与南宋的陆九渊相似，均持心学观点，但两人还是有不同之处。在论证的方式上，由于陈献章受过朱学的熏陶，从承认理（道）到承认“心具理”、以至心吞噬理，在认识上是有一个逻辑发展的，不像陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”那样直接标榜。强调“心”的知觉作用是决定万事万物的枢纽，所谓“万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机、端其御绥，行乎日用事物之中，以与之无穷”，具有明显唯我主义的思想倾向。
从“天地我立，万化我出”的“自得”论观点出发，陈献章进而提出了“以自然为宗”的为学宗旨。所谓“以自然为宗”，是指无任何束缚、绝对自由自在的精神状态。为了实现“以自然为宗”的为学目的，陈献章提出了“为学须从静坐中养出端倪”的心学修养方法这种修养方法。这种从“静坐”中直见“心学法门”的思想和方法，确比朱学简易，因而成了由朱学转向阳明心学的过渡环节。
陈献章逝世后，朝廷特诏命从祀于孔庙，与历代圣贤位列于孔庙之中。据考证，广东历史人物中能从祀于孔庙的，只有陈献章一人，故他有“广东第一大儒”、“岭南第一人”之誉。他所创立的“江门学派”和“白沙学说”，在明万历年间首次让“地处江湖之远”的岭南之学得到了前所未有的尊崇，标志着岭南文化的真正崛起。黄宗羲在《明儒学案》中为江门学派
专立学案，明确指出江门心学在明代学术思想发展的重要地位和突出贡献。陈献章的门徒弟子，据清代所修《新会县志》及清中叶邑人阮榕龄所著《白沙门人考》，有名有姓的学子就有160余人，其中弘扬传播江门之学的最得力者，后来同为江门学派宗主的即是湛若水。 （二）湛若水对“江门之学”的发展与修正 。湛若水1466—1560，字元明，号甘泉，广东增城人，学者称为甘泉先生。29岁时从学陈献章，40岁登进士入仕，历任翰林院庶吉士、翰林编修，再历南京祭酒、礼部侍郎，擢南京礼、吏、兵部尚书。晚年在广州天关书院等书院致力于讲学和著述。著作有《甘泉先生文集》《格物通》等。 在继承陈献章“天地我立，万化我出”心本论的基础上，湛若水进一步提出了“万事万物莫非心”的心本论观点。他认为“心外无事，心外无物，心外无理”，“天地万物皆我分内” 。并自认为生平著述“其词虽多，不过止在‘体认天理’四字” 。进而提出了“随处体认天理”的学问宗旨。把“随处体认天理”看作是“千古圣贤心法之要”。这与陈献章一样，在心学观点中带有明显唯我论色彩。
实质上，湛若水所谓“天理”，即指传统伦理道德。其“随处体认天理”强调保持心境空虚，实际上仍是自我道德的内省功夫。他说：“体认天理而云随处，则动静、心事皆尽之矣。”“居处恭、执事敬、与人忠见《论语·子路》篇，意为生活起居庄重谨慎，处事严肃认真，与人交往真诚守信即随处体认之功，连静坐亦在内矣。”批评“舍书册、弃人事而习静，即是禅学” ，强调“孔门之教，皆欲事上求仁、动时着力” 。他融会程朱理学中“天理”和“事理合一”的思想，从而充实和发展了心学的修养方法。黄宗羲即把湛若水“随处体认天理” 的为学修养方法与后来王阳明的“致良知”说，看作是“王、湛之学各立门户”的标志。 （三）王守仁心学体系的形成及影响 。王守仁1472—1529，字伯安，祖籍浙江余姚，学者称为阳明先生，是宋明心学集大成之人物，也是明代最有影响的思想家、教育家和政治家。对王守仁的评价，梁启超说：“明代有种特点，思想家只一王守仁，事业家只有一明太祖，政治家只有一张居正。”其心学被学界称之为王学或阳明心学又称姚江之学。著述由门徒编纂为《王文成公全书》38卷。
王守仁弘治十二年中进士，历官南赣巡抚、南京兵部尚书、左都御史，曾镇压过江西农民起义、推行保甲制度、平定宁王宸濠叛乱等，后受封为新建伯，赠谥文成，从祀孔庙。从政之余，读书不辍，先后在贵州、江西、浙江等地聚徒讲学，泛览儒、释、道三家。一生所经历的成化、弘治、正德、嘉靖四朝，正是明代各种社会矛盾不断积累加剧的时期。面对社会危机的加重，他深感“天下事势如沉疴积痿”，到了“病革临绝之时”，所以决心寻求一种能使天下事势“起死回生”的良方。他认为当时读书人沉溺于理学，只能作饵名钓誉之阶，而无补于社稷安危。为求建立新的有效统治学说，继陆九渊之后，进一步发挥主观唯心论理论，著成《传习录》等著作，来系统阐释其思想学说。
王守仁继承发挥陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点，进一步阐发心学观点，认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，由此构建形成了他的主观唯心主义宇宙观和心学体系。他晚年还特意将其心学思想概括凝炼为四诀，即所谓“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”而在王守仁的心学思想体系中，主要包括了“良知”是“心之本体”说、“知行合一”说和“致良知”说三个重要方面。
其一，王守仁提出的一个著名哲学命题即“心外无物”。他认为，人心是一切事物的本源。说“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。他还提出“心外无理”的命题。说：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。”在他看来，伦理纲常是人们心中所固有的、先验的“良知”，所以要认识伦理纲常之“理”，其途径不是通过外在的实践去获得，而是到内心之中去体认，即所谓“致良知”。
王守仁把儒家“良知”学说内涵予以扩充，并赋予宇宙本体之地位。他继承陆九渊“心即理”
说，把良知与心看作是同一意义的范畴他说：“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣。”称“良知者，心之本体”也，进而把良知、心、性、理天理等视为一体所谓“心即性，性即理”。“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”。他还从“心即理”观点出发，把认识主体心等同于认识客体物理，认为人心不仅是人身的主宰，而且是天地万物的主宰所谓“充塞天地之间，只有这个灵明（心）”，“天地鬼神万物离却灵明，便没有天地鬼神万物”。从而得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣”的结论。 王守仁强调吾心“良知”为“自家底准则”，这就突破了以程朱理学的是非为是非的框框，具有强调人的主动性的意味。还进一步以此大胆否定以孔子和“六经”是非为是非的认识。说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”“未及孔子者”所指为朱熹在朱学占据统治地位之时，王守仁公开否定朱学，其意气之盛，可谓壮哉。他还把“六经”等同于“吾心”，置之于“吾心”的轨迹之中。所谓“六经者非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也”，实际上是否定了“六经”作为神圣经典的崇高地位。这些观点，对于后来李贽等人启蒙思想的产生，也起着积极影响。 其二，针对朱学知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊，王守仁进一步提出“知行合一”说。可以说，认识论与道德论相结合，是宋明理学的共同特征。但王守仁的“知行合一”说，则是把认识论问题更多地局限在“尊德性”的伦理道德范围内，企图将道德伦理哲理化，将“天理”“良知”等传统道德伦理的准则赋予绝对权威性。所谓“知行合一”，就是“良知”的体用合一。在认识论上，则是讲认识与行为的关系。“知”与“行”、理论与实践的关系，无论是从道德论还是认识论上说，都应是辩证统一的关系，但王守仁却夸大二者之间的统一性，混淆知与行的界限，以致歪曲成绝对的同一，抹煞了主观意识和客观行为之间的区别。 其三，“致良知”说是王守仁晚年提出来的，自认为是自己心血的结晶，是理论上的一大发明，被他称作“孔门正法眼藏”、“圣人教人第一义”。其实，“致良知”说主要还是讲道德修养，说的是如何通过“致”的工夫，使“良知”在人的修养和行为中得到完满体现，是以“存天理，去人欲”为其宗旨和归宿的。“致良知”的目的，是要人们去其“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本体”。具体内容和途径，则包括“体认良知”的静的功夫和“实现良知”的动的功夫两个方面前者是讲人的身心修养，后者讲的是以“良知”去规范人和社会。他认为，讲修养不能空谈道德性命而“悬空无实”，必须使“良知”在现实行动中体现出来，在为人处世中做到“去恶”、“为善”。 王守仁也和朱熹一样，把“人欲”看作“天理”的对立物，认为由于先天的“良知”受到了外来物欲的“昏蔽”，人们才会有不善的思想和行为。但是，只要人们体认到心中固有的“良知”，扫除私欲，哪怕“愚夫愚妇”也可成为“圣人”。因为王守仁曾镇压过江西等地的人民起义，为此他颇有感触地说：“破山中贼易，破心中贼难”。可见，王守仁的心学就是要人们自觉地破“心中贼”，消除一切所谓的“邪念”，从心底深处服从专制统治。
（四）王学传播及其门派林立 。梁启超曾云：“阳明死后，他的门生，都有绝大气魄，能把师门宗旨发挥光大，势力笼盖全国”。而在王守仁氏的众多弟子中，以王艮及其泰州学派影响最大，在当时思想界占有重要地位。为此，黄宗羲曾在《明儒学案》中这样论述道：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。” 王艮初名银，字汝止，号心斋，扬州泰州人，人称王泰州。年十九随父经商贩盐至山东拜谒孔庙，得到很大启发，认为“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可学而至也”， 于是发愤刻苦自学，学问大进。三十八岁时赴江西入王守仁门下，执弟子礼。王艮读书受教时，便经常与师争论，坚持自己的观点，自创“淮南格物说”。强调“知之为知之，不知为不知，是天德良知也”。主张“即事是学，即事是道”。强调身为天下国家之根本，以“安身立本”作为其
伦理道德的出发点。因长期在下层百姓中讲学，故门徒以平民百姓农夫、樵夫、陶匠、盐丁等居多。他讲学时尤别出心裁，按《礼经》制著深衣直筒式长衫、戴五常冠。着重口传心授，意在使“愚夫愚妇”明白易懂。其所创学派，被称之为泰州学派。他的著作被后人辑为《王心斋先生遗集》等。
王艮在继承王守仁“良知”说的基础上，进一步提出“复初说”。这实际上是一套修身之说。又再提出“明哲保身论”：“知保身者则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣”。“故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保；吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下、国家哉?”王艮所说的“保身”，实则不是单纯的自私、自我和惜身保命的含义，而是自尊、敬身进而安身的意思，即强化自身的儒家道德修养来约束自我这与王守仁的心学已经有所不同了。
由于王艮长期在下层百姓中讲学，因而“多指百姓日用，以发明良知之学”为首务，提出了“百姓日用即道”、“百姓日用之学”的命题。王艮认为“百姓日用即道”，“愚夫愚妇”都“能知能行”。强调“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”甚至说：“满街都是圣人”，“人人君子”。“圣人不曾高，众人不曾低” 。这些思想不仅易为下层民众所接受，而且给宋明理学的禁欲主义也打开了缺口，是王艮思想的闪光点和泰州学派思想的主旨和重要进步命题，具有鲜明的人民性，无疑具有进步意义。 泰州学派在明后期，其影响实际超过了王门后学的其他流派。《明史·王艮传》即评论说:“王守仁氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子之上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远”，故能“绵绵数百年不绝”。因之如黄宗羲在《泰州学案》中所说:“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”
本讲小结：阳明心学继承两宋心学理论、顺应时代要求而形成，并引发广泛的时代效应，成为一时主流思潮。但心学与理学同质，都以探讨心性之理为主旨，随着明末时局的剧变，社会性格发生了巨大变异，心学本身的局限及其弊端也就暴露无遗。这样由心学向实学的转向便不可避免。与学术转向的同步，心学思潮便趋于衰弱消退，亦就失去了昔日“显学”的荣耀。
第四讲 实学思潮与明代科学实学之成就
大抵从明代中期起，特别是进入明后期，在心学昌盛的同时，文化思想界出现了继承和发扬儒学经世致用传统，批评理学、提倡实学，蔚成风气的另一股思想潮流——实学思潮。实学形成于宋而隆盛于明清。是在理学内部部分学者针对理学日趋空疏，“心学”日益禅化而发展起来的，具有早期启蒙思想性质。并且这股思潮，由学术思想领域扩及于政治、经济、科学和文学艺术等领域。其基本学术特点是尚实用，重实证，反对空谈心性，讲求经世致用，力倡务实之风。按照学术界对实学思潮内涵的一般概括，可进一步作如下分类: 第一，实体实学。是就实学的哲学基础而言的，包括以气这一物质实体为本的本体论、以实践力行为基础的认识论、以“性气相资”为基本内容的自然人性论、以“实功”为主要修养方法的道德论、以利欲为基础的理欲统一说包括义利统一说等方面的内容。第二，经世实学。是就实学的社会政治内容而言的，包括对社会弊端的揭露和批判，也包括拯救时弊方案的构思与实施等，是实学思潮的主流与核心，其它层次的意义其实都是围绕这一核心而展开的。 第三，考据实学。是就实学的经史学研究而言的。随着实学思潮的兴起，在经史学研究领域，出现了汉学和子学的复兴,学界以子学研究代替独尊经学，以专事训诂名物的汉学代替以己意解经的宋学。并继承汉代“修学好古,实事求是”的学风，主张“治经皆主实证”，极力反对理
学空疏的学风。到清代乾嘉时期，考据实学达于极盛。第四，启蒙实学。是就实学的市民意识主要是指社会中的个人，自觉意识到自己是独立、自由、平等的社会主体，因而具有独立的价值追求和在私人领域不受国家和他人非法干涉侵害的观念体系而言的，主要反映在社会风尚、价值观念以及文学艺术等等领域故有市民文化之概念。 第五，科学实学史又称实测之学，是就实学的科学内容而言的，其中既包括中国古典科学技术，也包括从欧洲输入的“西学”。科学实学在科学领域开创了重实践、重验证、重实测的时代新风。
（一）实学思潮的兴盛。从英宗正统年间到神宗万历初年的明中期，传统自然经济机体内逐渐萌发了资本主义生产关系的因素，而专制统治则日趋腐败，社会危机深重，思想界居于统治地位的程朱理学则堕入寻章摘句、支离烦琐的境地，阳明心学逐步取代程朱理学的一尊地位，强调以“吾心”之“良知自家的准则”，尤其是不以圣贤经书和理学教条为是非善恶标准的主张，客观上为某些思想家反对圣贤偶像、反对传统礼教束缚的“异端”思想提供了思想条件，从而把理学推进到一个新的阶段。与此同时，也有学者敏锐地指出阳明心学的先天缺陷，揭露心学走向虚无、空谈心性的弊端，提出要从事“兴道致治之术”，发扬学术为治世服务的经世致用思想正所谓空谈误国，实干兴邦。他们既反对程朱理学的“理为气本”、“理先气后”说，同时也批驳陆王心学的“心外无物”、“心外无理”说。反对理学家“知先行后”或“现成良知”的先验论，提倡“知行兼举”的认识论，强调“行”即实践的重要性，严正指斥脱离实际、崇尚虚空的学术弊端，力倡实践务实之风。自此之后，学术思想界对理学空谈心性的批评便不绝于耳，也正是在这种批评声中学者们继承发展了宋元以来的实学思想。这其中，以罗钦顺和王廷相为代表。
罗钦顺，字允升，号整庵，泰和人。明弘治进士，历翰林院编修，迁南京礼部尚书。因耻与张璁等权臣同列，辞职归里，家居二十余年，潜心格物致知之学，专于穷理、存心、知性之学的钻研，是明代持气本论观点首位学者，也是公开对陆王心学进行批评第一人，启批判王学之端。著作《困知记》被评价“是一部直接批判王守仁主观唯心主义的唯物主义哲学著作”。 罗钦顺继承和发展了宋代张载“气”一元论思想，提出以“气”为本，“理”为“气之理”的观点。认为“通天地亘古今，无非一气而已”。认为宇宙万物的本原是“气”，此 “一气”之运动变化，就形成了“四时之温凉寒暑”，形成了“万物之生长收藏”，形成了“斯民之日用彝伦”乃至“卒不可乱”的“莫知其所以然而然”的规律，这就是“理”。他认为“理”依附于“气”而立、而行，一反程朱理学“理”为本和“理先气后”之说。与此同时，他也批评了陆九渊“宇宙便是吾心”、“心即理”说和王阳明“心外无物”、“心外无理”的心本论之说。
以气本论为基础，基于“理即气之理”说，罗钦顺改造了朱熹的“理一分殊”说，明确指出所谓“理一分殊”就是总体和部分、一般和个别的关系，一般存在于个别之中。对“格物致知”之说，他坚持以“物”为认识的唯一对象，提倡对客观万事万物的“格”求，以达到主观认识与客观事物相符合。针对王阳明“格物”即“正心”、“格心”即“物者意之用”之观点，指出“格物”是格宇宙万物，人心只是万物中之一物，不能把格物等同于格心。指责王阳明歪曲了《大学》“致知在格物”和“物格而后知致”的道理，颠倒了“格物”与“知致”的顺序。这种对程朱理学的批判与对“气学”的建树，奠定了他在明代学术史上的地位与影响。对此黄宗羲评价罗钦顺是“大有功于圣门”。
王廷相，字子衡，号浚川，又号平厓，河南仪封人。明文坛“前七子”之一。他对程朱理学和陆王心学均持批评态度，富有独创精神，是明代唯物主义哲学家。他的“元气之上无物、无道、无理”和“理根于气”“理在气中”的气本论，对理本论进行了深刻批评。其“知行兼举”、强调“笃行”的认识论及无神论思想，对此后的进步思想家产生了积极影响。著述有《王氏家藏集》。
王廷相在继承张载气本论的基础上，进而系统完善这一理论，提出了“元气即道体”的著名
论断。他把元气视作“天地万物之宗统”，认为“元气”是宇宙之本原；“气”是“实有之物”。提出“气为理之本”，认为“理根于气”、“理在气中”；“气有聚散，无有息灭”。指出“元气”是永恒存在而无始无终的。“气有常有不常，则道有变有不变”。宇宙间万事万物均由“元气”变化而来，这就是“常”，事物各异，则为“不常”，是特殊性。二者是统一的。
王廷相还提出以“气”为本的人性论，论证了气与性“相资而不得离”的命题。认为儒者所谓的性即仁义礼智信这些道德规范，都是“人之知觉运动为之而后成也”。批评朱熹把人性建立在抽象、虚空的“理”上。反对孟子的性善论和宋儒的所谓“本然之性”，否定王学的“先天人性”至善之说。在继承前人思想的基础上，在批评程朱理学和陆王心学的认识论中，构建其重视“见闻”、“知行兼举”和强调“笃行”的认识论。认为通过“博学、审问、慎思、明辨之知”，才能达到“内外相须之自然”。主张“知行兼举”、重在“笃行”的同时，重视“参验”、“以行验证”。强调通过“亲验”获得“真知”，这对当代和此后学界大力提倡验证和实验的方法均有启发。
（二）东林学派的形成及思想。到明后期，学术思想界批判王学末流谈空说玄、禅化误国的学风兴起，尤其是自万历中期以后，明朝政治统治陷于“天崩地陷”，危机深重，地主阶级革新派和新兴市民阶层两股势力汇合，也构成了新思潮发展的重要社会基础。一批进步思想家充分意识到学术沦于虚空、脱离实际而导致误国害政，遂发扬儒家经世致用的优良传统，纷纷倡导“实学”，“贵实行”，提倡“有用之学”，力倡实事、实政，力主改革弊政。以顾宪成、高攀龙为首的东林学派就是在这一特定历史条件下形成的。
顾宪成，字叔时，号泾阳，常州无锡人，因创办东林书院而被人尊称“东林先生”。明代杰出思想家，东林学派领袖。出身于贫穷之家，奋发好学，曾在其所居陋室壁上题诗励志曰：“读得孔书才是乐，纵居颜巷不为贫。”后参加科举考试获进士出身，由户部主事历迁吏部文选司郎中。以廷推阁臣忤旨削籍归，为东林学派的代表人物。
高攀龙，字存之，号景逸，南直隶无锡人。亦进士出身，初授行人。因疏论辅臣，谪官广东揭阳县典史。后卸职归居故里，与顾宪成等修复东林书院，讲学其中，世称“高顾”，为东林学派核心人物，其名言之一即为 “天下不患无政事，但患无学术”。 东林学派是一个以讲学与议政相结合的学术流派。他们“志在世道”，以国家兴亡为重，把读书、讲学和关心国事紧密联结在一起，成为当时社会舆论中心，故被称之为东林学派。书院大门两侧所书“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”的对联，即是其读书讲学而不忘国家安危的真实写照。
东林学派既有鲜明的学术思想见解，又有积极的政治主张。在学术思想上，他们把王学末流空谈心性而不务实，看成是“以学术杀天下”，把能否治国平天下作为衡量学问是否有用的尺度。他们从“济世”“救民”的“实念”、“实事”观点出发，要求廉正奉公，振兴吏治，开放言路，革除朝野积弊，反对权贵贪纵枉法，对朝政腐败进行激烈地抨击和斗争，并在经济、政治、学术、文化等方面，提出了一整套革新思想和主张，吸引了在朝的部分正直官吏，形成了朝野呼应、南北相连的声势。
尤为可贵的是，东林学派除了在经济上提出“惠商恤民”和视工商与士农一样为“生人之本业”的进步观点外，还从“利国益民”的政治原则出发，大胆提出“天下之是非，自当听之天下”的具有民主思想色彩的口号。高攀龙更把百姓看作是社会的主体，指出“有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民”。这些颇具民主性的思想内容，闪烁着民主色彩的进步观点，亦为明清之际早期启蒙思想提供了思想启迪，更为明清之际实学高潮的形成创造了思想条件。
（三）经世致用的科技成就 。还在明嘉靖年间，著名文学家杨慎1488～1559，字用修，号升庵，四川新都人，历官翰林院修撰、经筵讲官。著作达百余种，后人辑为《升庵集》即坚持求实，首开考据之风，主张实地考查古文、古音，以历史事实和科学知识辨伪。此后更多
的学者秉持实学思想，进一步为明后期实学思潮的发展推波助澜。其中在自然科学领域，就有李时珍珍惜生命之学；徐光启、宋应星求真致用之学；徐霞客注重实地考察之学等等，都成为明代实学思潮发展的重要组成部分。
李时珍1518－1593，字东璧，号濒湖，湖广黄州府蕲州人。祖上世代行医，受家庭环境熏陶，自幼喜爱博览医籍，年轻时便放弃科举，从事医学。传统的本草学，在《神农本草经》的基础上，历经南朝梁陶弘景、唐代苏恭、北宋刘翰等，递有增补，本草品类达千五百余种，时称大备。但“品类既多，名称多杂”，也造成一物析为二三，或二物混而为一的情形。有感于此，李时珍乃搜集书籍八百余种，博采细勘，删繁补缺，辨疑正误，三易其稿而成《本草纲目》。 《本草纲目》在历代本草的基础上，新增药物近四百种，附图千余幅，药方万余个，对我国十六世纪以前的药物学进行了全面总结。《纲目》不仅是一部药典，也是一部植物学、动物学和矿物学著作，也是一部增广见闻的“博古”著作。其中考释性理部分“可裨尔雅、诗疏之缺”。尤其在医学思想方面，李时珍以阴阳、五行、元气等为指导，强调“格物”之学，提出本草“虽曰医家药品，考释性理，实吾儒格物之学”。能以对生命的珍惜，超越功名富贵，贯注一生精力于科学研究之中，为传统医学作出卓越贡献。
徐光启，字子先，号玄窟，松江上海人。万历间进士。在与西方传教士的接触中，对西方算学产生极大兴趣，遂与传教士利玛窦合译欧几里得《几何原本》。还与传教士合译了《测量法义》、《泰西水法》等著作。晚年则组织有传教士参与编修《崇祯历书》。 徐光启是晚明士大夫向西方学习的典型，也是其中成就最高的一位。清人阮元曾评价云：“自利玛窦东来，得其天文数学之传者，光启为最深„„近言甄明西学者，必称光启。”尤其是徐光启对农学贡献巨大，他的农学著作《农政全书》，为中国古代著名五大农书之一。徐光启的科学成就对促进明清实学思潮的发展产生了重大影响。
宋应星，字长庚，江西南昌奉新人。万历四十三年举人。后多次会试落选，于崇祯七年1634任江西袁州府分宜县教谕，后任福建汀州府推官、安徽凤阳府亳州知州。入清后，隐居不仕，终老于乡。他对明代及其以前的农业和手工业生产技术做了系统总结，写成了《天工开物》一书。
《天工开物》十八篇，分上、中、下三卷。从农作物的种植、收割、加工，到盐、糖、油、酒、曲的制作；从砖瓦、瓷器、纸张的生产，再到五金采冶、器具锻铸，包括手工业、农业生产机械的制造等，皆有记载，并附有大量插图，注明工艺关键，为社会获取工农业技术知识提供了便利。《天工开物》在清代多次被各种类书征引。书中重视科学技术所贯穿的实用思想，则代表着当时下层知识分子的实学精神，是明代实学思潮的重要组成部分。
徐霞客，名弘祖，字振之，号霞客。南直常州府江阴人。著名地理学家、旅行家和探险家。毕生大部分时间都是在旅行考察中度过的。他坚持把旅行中的考察收获记录下来，经后人整理成书，即著名的《徐霞客游记》，这部书被称之为是科学与文学溶合一起的一大“奇书”。 梁启超在《中国近三百年学术史》中曾评论道：晚明有两位怪人，留下两部怪书。其一为徐霞客。是一位探险家，单身步行，把中国全部都游历遍了。他所著《霞客游记》，内中一半虽属描写风景，一半却是专研究山川脉络。中国实际调查地理书，当以此为第一部。其二为宋长庚，是一位工业科学家。他所著《天工开物》，用科学方法研究食物、被服、用器，以及冶金、制械、丹青，珠玉之原料工作，绘图贴说，详确明备。这两部书不独一洗明人不读书的空谈，而且比清人专读书的实谈还胜几筹，真算得反动初期最有价值的作品。虽然这不过一两个人一两部书，不能认为代表时代，然而学者厌蹈空喜踏实的精神，确已渐渐表现了。 本讲小结：自明中叶以后，随着实学思潮的兴起与资本主义萌芽的产生，自然科学亦由沉寂转向复兴。晚明既是中国古典科学的复兴与总结阶段，又是西方近代科学的输入与传播时期。特别是在元气实体论社会思潮影响下，出现了如李时珍、徐光启、宋应星、徐弘祖等一大批
著名的科学家及其划时代科学著作，推动了科学发展和实学思潮的进步。
第五讲 关注现实、充满理性精神的明代文学
学界认为，在中国传统学术发展进程中，有两条文化主线最为突出： 一条是哲学思想的主线：即先秦百家→两汉经学→魏晋玄学→隋唐佛学→宋明理学→明清实学→乾嘉朴学 。一条是文学艺术的主线：即楚骚汉赋→六朝骈文→唐诗→宋词→元曲→明清小说
文学与学术 ：“文学”一词首见于《论语》《先进》篇：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”孔子这里所说文学，是指文章博学之意，包括文、史、哲、经、教等，即广义的学术。到汉代随着散文和辞赋的发展，始逐渐有了自成一体的文学，学术著作被称之为学或文学，词章之作则被称之为文或文章。到汉末建安时代，文学始以独立姿态登上历史舞台，故建安文学被鲁迅称之为“文学的自觉时代”。南朝宋专设文学馆，与儒、玄、史三馆并列，齐梁时的目录学著作已专设文学类。
中国古典文学是中国传统学术最重要、最具活力的组成部分，最深刻、生动体现了中华学术的基本精神和中华民族的文化心理特征，是传统文化中最容易为现代人所理解、接受的一种形态，是沟通现代人与传统文化最直接的桥梁。因此也是我们学习中国学术思想的重点内容之一。曹丕《典论·论文》即把文学视之为“经国之大业，不朽之盛事”。 中国文学史研究表明，中国古典文学之源头可上溯至上古时的神话传说，应该早在文字发明使用前就产生了。此后在长期的历史发展中，“一代有一代之所胜”，璀璨夺目，争奇斗艳，高峰迭起，故王国维先生又进一步提出“一代有一代之文学”的命题。
古典文学文献主要集中在传统四部分类法之集部。如《四库全书》即把集部文献分为五大类：楚辞、别集、总集、诗文评和词曲。 古典文学成就主要体现在三大领域：诗歌、散文、叙事文学。而明清小说为其中最辉煌的成就之一。文化学者马末都先生即说：小说是一段历史时期最为时髦的文学表达，明清小说在中国历史上创造过无与伦比的辉煌。
上古神话传说为小说之源头，如《山海经》《穆天子传 》《淮南子》等。春秋战国时期的寓言故事如《庄子》《荀子 》《韩非子》对小说孕育有极大影响。魏晋南北朝时期的志怪小说和志人小说为古代小说之雏形，如《搜神记》《世说新语》等。唐传奇则标志着古典小说形式的渐趋成熟。唐代传奇小说为小说发展史上时代转变之标志。其主要表现是唐前期开始由六朝志怪小说转向以叙人事为主题，唐中期更脱离志怪范围形成为独立的小说题材，晚唐则出现侠义英雄小说。小说体裁进一步向前发展，便出现了宋元时期的话本小说。话本小说成为此期民间文学的代表，被鲁迅先生称之为 “小说史上的一大变迁”。元末明初更出现小说创作的高潮，一些颇有集话本之大成味道的长篇历史小说相继问世。明代小说创作中出现了大量以历史、神怪、公案、言情和市民日常生活为题材的长篇章回小说和短篇话本和拟话本。其中《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》堪称不朽巨著，被后人称之为明代四大奇书。
施耐庵与《水浒传》：施耐庵，名子安，字耐庵，兴化白驹场今属江苏大丰人。生平事迹不详。只知曾中元末进士，因与权贵不合弃官归里。据传曾入张士诚幕下张士诚据苏州时礼遇文士，幕下聚集了不少文才之士，故施耐庵可能确曾与张士诚有关系。等到朱元璋建国后，凡与张士诚有关的文士，多因此致祸。施耐庵事迹的不传，或与此有关系。 《水浒传》是一部以北宋末年山东宋江为首的农民起义为题材的白话长篇小说。今天可知的版本有三种，即百回本、百二十回本和七十回本，均为明万历以后刊本。在《水浒传》成书之前，已有宋元间流行的《大宋宣和遗事》、《癸辛杂识》和《瓮天胜语》等书，记述宋江起义故事。元代民间的说唱故事及杂剧中，也有不少的“水浒”戏。施耐庵的《水浒传》便是
在这些故事片段基础之上创作而成的。
历来人们在评价《水浒传》时，它到底是一部怎样的书，说法不一。如有人说《水浒传》是一部农民起义教科书，有人说《水浒传》是一部投降主义的宣言书，也有人说它是一部“怒书”，还有人说它是一部腐败全书。事实上，《水浒传》所反映的创作思想应该是比较复杂的，这可能与作者的社会地位经历和所处时代有关。《水浒传》成书于元末明初这个特殊时期，元末社会生活的丰富，尤其是“天高皇帝远，民少相公多”的江南一带文人士大夫们纵情诗酒的生活，为一些文人创作这种历史长篇小说提供了条件。故认为《水浒传》创作必然始于元末。《水浒传》是中国历史上一部划时代的小说，它第一次用生动细致的白描手法和穿插错综的情节表现了一个完整的历史故事，为其后长篇小说的创作树立了典范。
罗贯中与《三国演义》。贾仲明在《录鬼簿续编》记载：“罗贯中，太原人，号湖海散人。与人寡合。乐府隐语，极为清新。与余为忘年交，遭时多故，天各一方。至正甲辰复会，别后又六十余年，竟不知所终。”这段记述，被认为是有关罗贯中简单情况的最为可靠的依据。但其故里究竟何在？则迄今有山东东平、山西太原、清徐、祁县、福建建阳等多种说法。 三国故事，早在唐宋时期就在民间流传。到元代更出现了《全相三国志平话》之类的话本。这些材料成为罗贯中创作《三国演义》的基础。但是《三国演义》与《水浒传》不同的是，它所叙述的主要故事不是出自民间传说，而是依据正史《三国志》，因此可以说是一部规范的历史演义小说。从写作的想象力来说，《三国演义》不如《水浒传》也不如《西游记》，但它以通俗的笔法记述了三国历史，而且抛开史家之公正，融入文学家之感情，是对三国历史的一次再创作。这对于那些不读正史的老百姓来说，影响力实在是无与伦比的。因此《三国演义》虽然是以文言写给文人士大夫们的作品，但是它的真正影响力却在民间。 吴承恩与《西游记》：吴承恩，字汝忠，号射阳山人。山阳今江苏淮安人。少年时即有文名，但屡试不第。嘉靖二十三年举贡，后迁居南京，以卖文为生。隆庆初归乡，放浪诗酒，贫老以卒。史称其著有“杂记”数种，名震一时。《西游记》即其所著杂记之一。
《西游记》一百回，是以唐代僧人玄奘赴天竺各国取经故事为题材的长篇神话小说。《西游记》的故事也是先在民间长期流传的。在南宋和元代已出现多种以玄奘取经为题材的神魔故事、话本和戏曲。《西游记》的创作实主要取材于《永乐大典》中所收的宋元话本而成书。作者在写作手法上，突出了浪漫主义。虽然所写的是天庭、地狱，但却没有超出人间生活。神佛鬼怪，虽都活灵活现，但却都是活生生的人的行为特征。作者所勾画的魔界社会，却有着与人间社会相同的种种弊端。因此，作者还是写的现实，书中所反映的思想，实际是晚明知识分子自我价值的表露。
兰陵笑笑生与《金瓶梅》：《金瓶梅》的作者，历来有不同的说法。近人据万历四十五年刻本《金瓶梅》中署名欣欣子的序中的话:“窃谓兰陵笑笑生作《金瓶梅传》，寄意于时俗，盖有谓也。”断定作者应是兰陵今山东枣庄峄城人。而书中大量使用山东方言，更使人确认作者是山东人。但作者究竟为谁，迄今未有定论。
《金瓶梅》是中国历史上第一部脱离开历史故事或者传说而以社会日常生活为题材创作的小说，开启写作世情小说之先河。在一定程度上直接影响诱发了一批以写世情为名，而实际上热衷于专写风流情事小说的出现，如《续金瓶梅》、《隔帘花影》、《玉娇李》之类。此外又有《绣榻野史》、《浪史》、《肉蒲团》等，更专力于色情描写，充分反映了一部分晚明士大夫的低级趣味和畸形性心理心态。这也成为晚明社会那种萎靡、纵欲与茫然心态的鲜明写照。 著名明史学家吴晗说:“《金瓶梅》是一部现实主义小说，它所写的是万历中年的社会情形。它抓住社会的一角，以批判的笔法，暴露当时新兴的结合官僚势力的商人阶级的丑恶生活。透过西门庆的个人生活，由一个破落户而土豪、乡绅而官僚的逐步发展，通过西门庆的社会联系，告诉了我们当时封建统治阶级的丑恶面貌和这个阶级的必然没落。” 鲁迅先生在《中国小说史略》中也说：“至谓此书之作，专以写市井间淫夫荡妇，则与本文
殊不符，缘西门庆故称世家，为缙绅，不惟交通权贵，即士类亦与周旋，著此一家，即骂尽诸色，盖非独描摹下流言行，加以笔伐而已。”又说：“就文辞与意象以观《金瓶梅》，则不外描写世情，尽其情伪，又缘衰世，万事不纲，爱发苦言，每极峻急，然亦时涉隐曲，猥黩者多。后或略其他文，专注此点，因予恶谧，谓之“淫书”；而在当时，实亦时尚。”由上可知，《金瓶梅》作为一部现实主义作品，生动描述了晚明社会的一个侧面，对于当时的社会腐败有所暴露。只是书中大量过分的性描写，流露出作者对那种放纵生活的欣赏，这反映出晚明士大夫们自身的局限性。
从文学角度说，《三国演义》是历史小说的典范，《水浒传》是武侠小说的典范，《西游记》是志怪小说的典范，《金瓶梅》则是一部现实主义作品的典范，它们奠定了中国白话章回体小说的范型。从文化角度说，《三国演义》表现的是主流文化的演义如英雄史观、仁义礼智信正统观念；《水浒传》是江湖文化市民文化与主流文化的碰撞；《西游记》是以神话形式再现水浒故事，不同的是水浒以江湖文化的悲剧结尾，西游则终成正果，统治阶级思想成为统治思想；《金瓶梅》作为一部现实主义作品，是精英文化雅文化对主流文化的批判，表现了知识分子的民主意识与忧患意识。
明代小说的文学魅力，可概括为以下三个主要方面：一是爱国忧民的情怀。古代文学表现的爱国忧民的情怀，鼓舞着现代人去关心现实，完成历史赋予的新使命。而且它也是当代文化建设应吸取的有益成分，表现了对国家对人民的忠诚和热爱。二是具有永恒魅力的艺术形象。中国古代文学创造的许多艺术形象，具有不朽的文化价值。从文化价值和现实主义来看，有人生豪杰，如《水浒传》中塑造的一百单八将，《西游记》中具有不屈精神和叛逆性格的孙悟空等。三是脍炙人口的语言。脍炙人口的语言，是中国古代文学留给我们的丰富遗产。中国古代文学中简练、丰富、音律和谐的语言不仅是后代人师法学习的楷模，更是教育、熏陶和感染现代人的有益材料。
本讲小结：由明代文学之成就，可知中国古典文学的学术特征，主要即在于自始至终都鲜明体现着拯物济世、关注现实的理性精神，文以载道的教化传统以及写意手法与中和之美等，值得我们深入挖掘研究。
第六讲 实学思潮与清代考据史学
近代著名学者梁启超曾在《清代学术概论》一书中这样说过：“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成潮者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。” 前面我们提及，自明代复兴的实学思潮，具体表现在经学、史学、自然科学等领域，尤其是极大地促进了汉学和子学的复兴,以专事训诂名物的汉学逐渐代替了以己意解经的宋学。这一学术思潮到清朝乾隆、嘉庆时期达于极盛，故被称之为乾嘉汉学或乾嘉学派。乾嘉汉学的学术特点，主要就是从文字音韵、名物训诂、校勘辑佚等方面入手，着重于对经书古义的考证，并由此推广到其他文献典籍的研究，取得了重大学术成就。
考据或称考证、考核、考订等，其初义是指对人或事物进行稽考取以据信，后引申为对文献典籍的考辨校订。如《宋史·郑樵传》即称郑氏“好为考证伦类之学”，考证即考据，伦类则指编纂而言，在清代学界或称考核学，或称考证学，或称考据学，另有朴学、实学、汉学等通称。考据学实则为广义的学术研究：即以小学为先导，经史子集兼治，考据与义理兼治，包括对传世文献的整理、考订与研究等。
树立考据学范例之先驱：胡渭1633-1714，字胐明，号东樵，浙江德清人。精于经义，尤精舆地之学。曾协助修《大清一统志》。所著《禹贡锥指》 20卷。此书得《四库全书》馆臣
高度评价，说自宋以来“注《禹贡》者数十家,精核典赡,此为冠矣”。故梁启超把此书列为“清代研究古地理之首”、《易图明辨》等，在地理学、考辨学等领域有较大影响。 《易图明辨》十卷，是胡渭专为辨定“河图”“洛书”而作。书中从五行、九宫、龙图等多个方面，考定宋儒关于“河图”“洛书”之误，穷溯本末 ，辨析谬妄，廓除了笼罩在其上的神秘光环，使易学研究重新回到正确轨道。本书在易学史乃至经学史上占有极重要的地位。 阎若璩，字百诗，江苏淮安山阳人。毕生名成而功未立。深于经史，亦精舆地之学。所著《尚书古文疏证》一书，用严谨的考据方法，证明东晋元帝时豫章内史梅頤所献古文尚书和所附的《孔安国传》为伪造。是清代汉学研究的先导。 阎若璩的学术贡献大要有三：其一，具有反理学思想。他指责“道学寡陋”，认为“训诂之学至宋而亡，朱子尤其著者”，明确表示“主汉不主宋”。 其二，具备博古通今之学风。他博极群书，精于考证，淹贯经史，“于汉唐诸儒注疏，类能贯穿钩穴，口诵如澜翻”。其三，颇具怀疑精神。他敢于对历代经籍、经注、经说问难，以辨伪存真。每论一事，每立一说，都要详加考辨，力求精赅，“大抵事必求其根柢，言必求其依据”。于经学、史学、地理学诸领域，成就颇大。尤其对清代考据学形成影响至深。梁启超评介乾嘉学派曰：汉学派中也可以分出两个支派，一曰吴派，二曰皖派。吴派以惠定宇栋为中心，以信古为标帜，我们叫他做“纯汉学”。皖派以戴东原震为中心，以求是为标帜，我们叫他做“考证学”。此外尚有扬州一派，领袖人物是焦里堂循、汪容甫中，他们研究的范围，比较的广博。有浙东一派，领袖人物是全谢山祖望、章实斋学诚，他们最大的贡献在史学。以上所举派别，不过从个人学风上，以地域略事区分。其实各派共同之点甚多，许多著名学者，也不能说他们专属哪一派。总之乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做“科学的古典学派”。 吴派以苏州府元和人惠栋，字定宇，号松崖，所著有《古文尚书考》《九经古义》等书。吴派的治学方法是相信家法而崇尚古训。惠栋即说:“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。”“是故古训不可改也，经师不可废也。”一切务在遵从和恢复汉学。所以梁启超曾用“凡古必真，凡汉皆好”八个字来概括该派治学方法。由于吴派墨守汉人成说，比较保守，所以具有独创性的学术成就不大。
皖派以戴震为首。戴震，字东原，安徽休宁人。乾隆举人。乾隆四十年在与修《四库全书》期间，乾隆帝特命他与会试中试者同赴殿试，赐为进士。著作有《水经注》、《孟子字义疏证》等。早年曾师从婺源学者江永。生员出身，晚年入贡。博通古今，尤长于考据之学学习音韵学和数学。后游历北京，结识了纪昀、钱大昕、王鸣盛等著名学者，相与切磋交流，开阔了视野，为日后取得辉煌学术成就奠定了基础。被梁启超称之为“前清学者第一人”。 戴震之于考证学确立的原则有以下几点：其一，循序渐进，取得理解。他说：“经之至者道也。所以明道者其词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通道，必有渐。” 又说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志„不可以躐等。” 由文字入手研讨经书古义，不仅是皖派治学特点，也成为考证学使用的一般方法。 其二，实事求是对待资料。 其三，掌握原则，不轻信盲从。因此，戴震治学要求非常严格，曾提出“学贵专精不贵博”的思想，说“知得十件，而都不到地，不如知得一件，却到地也”。由于皖派在治学上“实事求是，不主一家”，因此思想比较开放，富于创造性，不拘泥于和不过分迷信汉儒之言。戴震曾说过:“汉儒训诂有师承，有时亦傅会。”所以他主张从事治学考据，必须坚持“不以人蔽己，亦不以己自蔽”的求实精神和严谨态度。同时还认为义理寓于典制，求义理不可凭空胸臆，必须求之古经。所以，他们采取“由声音、文字以求训诂，由训诂以寻义理”的考据方法，在对中国古典文献的整理研究方面取得了较大成就。
总之，清代考据学在整理和考订古代文献和经史学研究方面成绩巨大。如经学方面，仅阮元所辑的《皇清经解》和王先谦所辑的《皇清经解续编》两书所收，就著录有经学文献三百八
十九种之多。故此期在传统学术方面，实集前代之大成，在中国学术发展史上占据重要地位。其学术特点是以所谓“笃志古学，研覃经训，由文字、声音、训诂，而得义理之真”，即以语言文字学为治学核心和骨干，兼及目录、版本、校勘、辨伪、辑佚、编纂、考证等，取得重大成就。梁启超曾将乾嘉学派所做工作总结为如下十三个重要方面：1.经书之笺释，2.史料之搜补鉴别，3.辨伪书，4.辑佚书，5.校勘，6.文字训诂，7.音韵，8.算学，9.地理，10.金石，11.方志编纂，12.类书编纂，13.丛书校刻。这无疑是对我国古代学术文化的一个高水平总结。故梁启超认为：“乾嘉考据学是清代三百年文化之结晶体，合全国人的力量所构成。其研究精神和方法，确有一部分可以做我们模范的，我们万不可以看轻他。”
实学思潮影响下的清代史学。就学术本质来说，实学与史学在学术理念上是一致的。而两者的一致，主要表现在“经世致用”的文化精神上。实学强调的是“崇实黜虚，崇尚实功与实行”，侧重于治国平天下的外王之道，要求学术经世致用，为现实服务。而“经世致用”则一向是我国史学的重要传统。把“史学经世”思想明确概括为“实学”的，则是清代浙东派史学大家万斯同，字季野，号石园，浙江鄞州人，清初著名史学家。他指出，通过治史，“使古今之典章法制烂然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，实为儒者之实学”。 明末清初被誉为江南大儒的学者陆世仪说：“凡经皆体，凡史皆用。不知经，内圣之学不明；不读史，外王之道不具。二者不可偏废也。”深刻揭示了史学与实学在文化精神和学术理念上的一致。史学与实学在哲学基础上也是相通的。以王夫之为代表的气学思想，就成为清代实学思潮的哲学基础。而气学思想所强调的“理在气中”、“理在事中”、“理不离气”、“道不离器”、“理不离事”以及“即事见理”，在某种意义上说，也是史学必须遵循的原理。
尤其是传统史学史认为，史学著述除了要担当一代王朝、一个民族的集体记忆功能外，还要为当世政治提供劝诫、借鉴，使统治者“知兴替”、“正得失”，明治国安邦之道。而从《史记》到正续《资治通鉴》，史学经世致用的功能一直受到高度重视。故在清代，随着实学思想的深入人心，使人们对这一功能有了进一步的认识，认为史书乃“最关致治世用之书”，学者应著“经世之大略”亦成为学人之共识，由此也涌现出一批著名的史学家，形成不同的史学流派。
在清代学术领域中，最能体现实学思潮的是浙东史学派。浙东学派开创者为清代“史学之祖”黄宗羲。该学派的最大特点，就是极为重视史学的经世致用功能。“史学所以经世”是其明确口号，反对“舍今而求古，舍人事而言性天”的学风，认为“学者不知斯义，不足言史学”。其治史各有侧重，但核心目的却是经世致用，为现实服务。如黄宗羲衣钵弟子万斯同，颇致力于对“古今经国之大猷”即典章制度的研究，以图找出治国平天下的长远之策，“使今日坐而言者，他日可以作而行耳”。黄氏私淑弟子全祖望，则通过对历史文献的整理，对抗清志士、乡里先贤、著名学者的表彰，寄托其经纪之意。而历史哲学大师章学诚，则“耻为无实空言”，以“持世救偏”为己任，提出“史学所以经世”、“六经皆史”的观点，并详加论证，对于开创史学经世之新风，推倒经学之偶像，矫正当时宋学之空谈和汉学之烦琐的弊病，皆有重要意义。
其实，不只是浙东学派，当时的启蒙思想家李贽，浙西学派顾炎武，直至道、咸年间的龚自珍、魏源等人，都主张史学的经世致用。尽管他们在思想高度和学术主张上不尽相同，但对历史命运的思考，对社会现实的针砭，尤其是对国计民生的极度关注，则是一致的。实学与史学，在经世致用这一核心问题上达成了高度统一。章学诚从历史科学的发展规律中也得出了“道不离器，犹影不离形”这一结论，正与实学的哲学基础相吻合。
清代史学繁荣及其学术特征：第一，人文启蒙精神的发扬与史评著作的涌现。实学思潮中的人文启蒙思想在史学研究领域中的直接反映，就是“程量今古，独出胸臆”的史评类著作大量涌现如李贽的《藏书》、《续藏书》、《批点皇明通纪》，王夫之的《宋论》、《读通鉴论》，熊
伯龙的《无何集》，龚自珍的《古史钩沉论》、《明良论》等，就是其中的佼佼者。这些史评著作既成为实学启蒙思想的文本载体，又体现着此时人们对千古历史的重新认识。史学家们开始用自己的眼光和标准，而不是用“圣人之是非”作为评判历史的准则。
第二，经世致用与史学研究领域的拓展。实学思潮极大地冲击着“重道轻艺”的传统观念，史学研究也从经史研究向更为广博的文化领域尤其是向与农工商等具体应用学科领域拓展，表现出学术研究一种更为宽广的文化视野。此期，“如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切用于世，不可不讲”，成为实学思想家的共识，也成为这一时期治史的原则，具体表现为若干与经世致用关系密切的专门史成为一门门独立的学问。如舆地史学和边疆史地学即受到空前重视。康熙帝即命令修纂《钦定皇舆表》和《钦定方舆路程考》两部地理著作，又修成《御定清凉山志》，是为清代第一部官修山水志著作。而顾炎武的《天下郡国利病书》和顾祖禹的《读史方舆纪要》亦为其中优秀代表作。
第三，学必致用与当代史研究的繁荣。在史学著述中，当代史尤其是当朝史著述最难。但在清代，当朝史著述却灿若繁星，层出不穷，构成清代史苑中一道引人注目的风景。如乾嘉时期蒋良骐的《东华录》、赵翼的《皇朝武功纪盛》、钱仪吉的《碑传集》、陆耀的《切问斋文钞》、魏源的《皇朝经世文编》《圣武记》以及《道光洋艘征抚记》该书作者学界有争议等著作，皆是清代当代史的重要著述，也是今天研究清史的重要参考文献。
第四，学必多艺与其他史体史的繁荣。如野史是与朝廷认可的“正史”相对应的一个史学门类，多以私家撰述的笔记、诗话、随笔、漫录、纪闻、杂录、丛话等形式存在，在清代也蔚为繁荣。“学必多艺”的观念还导引出对西方文化的重视，“泰西实学”也被逐渐融入到清代史学之中。明清之际已零星出现了关于国外史地、技术等方面的介绍。即如阮元的《畴人传》中，已有对少量外国科学家的介绍。道咸以后，关于外国史的研究和著述大量增多如魏源的《海国图志》，王韬的《普法战纪》、《法国志略》、《扶桑游记》、《漫游随录》，黄遵宪的《日本国志》，梁廷枏的《海国四说》，徐继畲的《瀛寰志略》（或作《瀛环志略》）等。
本讲小结：一代之治有一代之学。乾嘉考据学及其史学繁荣，正是有别于中国历史上其他朝代而具有时代特色的学术文化，也极其鲜明地反映了颇具清代学术思想特征的学术思潮与学术流派，在中国古代学术史上占有重要地位，也对近现代学术转型及其学术思想的形成产生着重要影响。
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