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北宋士大夫的人格特征

来源：欧得旅游网

2005年第2期(总第190期)

北方论丛

THENORTHERNFORUM

No12,2005TotalNo1190

【中国古代知识分子研究】

北宋士大夫的人格特征

吕变庭

(河北大学宋史研究中心,河北　保定　071002)

[摘　要]北宋士大夫的人格关怀具有中国传统儒者的典型性和代表性,而皇帝与士大夫共治天下局面

在宋代出现,既是其国情的客观需要,也是儒道释三教合一的历史必然。北宋士大夫不仅复活和进一步延伸了儒家传统的忧乐思想,而且在新的历史条件下强化了对民族和国家的责任意识,因而形成北宋士大夫人格的突出特征。

[关键词]士大夫;人格;责任意识

[中图分类号]K244　　　　[文献标识码]A　　　　[文章编号]1000-3541(2005)02-0066-05

OnthePersonalityCharacteristicofScholar-OfficialintheNorthernSongDynasty

LUBian-ting

(HebeiUniversity,Baoding,HebeiProvince071002,China)

Abstract:ThepersonalitysolicitudeofScholar-OfficialintheNorthernSongDynastypossessedrepresentativeoftraditionalChineseintellectual,andtheemergedofsituationthatEmperorgovernwithScholar-Official,itwasobjectiverequireoftheNorthernSongDynasty’actualconditionsaswellashistoricalnecessityofmixingtogetherConfuciamism,Taoism,Buddhism.Scholar-OfficialintheNorthernSongDynastynotonlyrevivedandelongatedtraditionalideologicalwhichConfuciamismsharesthepeople’sjoysandsorrows,butstrengthenthemselvessenseofresponsibilityforcountryandnationundernewhistoricalconditions,soformedaoutstandingpersonalitytraitofScholar-OfficialintheNorthernSongDynasty.

Keywords:scholar-official;personality;senseofresponsibilityforcountryandnation

　　北宋是中国古代士大夫最得意的时代,也是中国古代社会历史的转型期[1]。在这个历史转型期里,史学界对皇帝“与士大夫治天下”的政治现象关注较多,但从宏观的角度去比较系统地阐述有关北宋士大夫人格特征问题的论著,目前还不多见。有鉴于此,笔者拟从政治人格、文化人格和社会人格三个方面具体剖析一下北宋士大夫在中国古代历史中的角色转换及人格独立问题,不当之处,请读者批评指正。

[2](卷7)

浊,亦未及武臣一人也”。宋太祖说得也许有点儿

绝对,但这确实是他的肺腑之言,因为他对武人政治的潜危险深有体会,而他本身即是武人夺权的一个例子。所以他积极采纳大臣赵普的建议,通过杯酒释兵权,解除了石守信、王审琦等“武人”统领禁军的权力,并实行将从中御的策略,从而使军权牢牢地控制在皇帝和文臣手中。从历史上看,武人固然是歧视士大夫的集团势力之一,但它并不是妨碍士大夫进入国家权力中心的主要因素,而最大的障碍则来自宗室和外戚这两股政治势力。由于这两种势力与皇帝有着特殊的关系,他们经常成为乱国弑君的罪魁祸首,如在宗室方面,汉有“吴楚七国之乱”,晋有“八王之乱”;在外戚方面则前有东汉的窦氏专权,后有唐代因外戚杨国忠跋扈而导致“安史之乱”,成为唐朝由盛到衰的转折点。尤其是在他们专权时期,士大夫不要说人格尊严,甚至连性命都难以保证。比如武则天重用酷吏索元礼、来俊臣等,致使“忠鲠之

(酷吏传》)[3]《臣,朝不保昏”。而杨国忠则“惨文峭诋,逮

　　一、政治人格:从边缘到核心

在中国古代,士大夫是官僚与知识分子的特殊结合体,这种双重身份就决定了士大夫具有其特定的政治人格,而且这种人格是可变的和历史的。众所周知,由士大夫参政议政应是宋太祖立国的一种坚定信念,也是他从唐宋以来那些武人政治在接连惨遭失败后认真总结出来的一条极其宝贵的经验教训。他说:“五代方镇惨虐,民受其祸。朕今选儒臣干事者百余,分知大藩,纵皆贪

[收稿日期]2005-02-01

—66—

(外戚传》)[3]《

系连年,污蔑被诛者百余族”。且不说身临其

束的一个鲜明例证。然而,北宋士大夫对皇帝之忠并不是无条件地去服从皇帝个人的主观意志,而是尽可能在不触动皇帝个人利益的前提下,使皇帝来顺从士大夫的主体意志,这是北宋士大夫政治人格的典型特征。所谓主体意志是指代表社会历史前进方向的思想潮流和变革实践。如王安石变法之所以能取得显著效果,是因为它体现了当时士大夫的主流意志。虽然作为保守派的代表司马光对王安石变法颇多非议,但当他对王安石变法进行全盘否定时,还是引起其保守派内部的激烈争论,故变法派与反变法派经过几个同合之后,最终还是以变法派的胜利而告结束。可见,北宋士大夫的主体意志是大势所趋,而高太后和向太后试图逆北宋士大夫的主体意志而动,她们最终招致彻底的失败就是理所当然的了。

其次,言事权得到了“家法”的支持和保障。北宋的皇帝非常重视士大夫的言事权,据《宋大诏令集》载,北宋皇帝先后颁行了5次“求言诏”,如王素在行将赴任淮南转运使时来向宋仁宗辞别,宋仁宗对他说:“卿今便

[8](卷八)

去,谏院事有未言者,可尽言之”。而宋真宗说得

境,即使我们今天耳闻这些行径也不寒而栗。因此,吕公著对宋神宗说:“自古亡国者乱家,不过亲小人、任宦官、通女谒、宠外戚等数事而已”

[2](卷303)

。故通过太祖、

太宗、神宗等几代帝王的殚思与整治,大大弱化了宗室、外戚和宦官的势力,同时,却赋予士大夫以国家重任。如北宋“不用宗室为宰相”,“乃所以安全之也”

[4](卷3)

。

当然,北宋皇帝感到社稷安全的最重要原因其实不在“不用宗室为宰相”本身,而在于他们把宰相之位交给了布衣孤寒之士。据《宋史・宰相表》统计,北宋大概有

92%以上的宰相是科举出身,相较之下依靠门荫登上相

位者不过几人而已,这是北宋宰相成分构成所发生的重大变化。宋太祖曾说:“向者登科名级,多为势家所取,致塞孤寒之路,甚无谓也。今朕躬亲临试,以可否进退,

[2](卷16)

尽革畴昔之弊矣”。其取仕的倾向性之鲜明,在中

国古代历史上史无前例。而为了使右文政策不被中途废止,宋太祖更以家法的形式使之制度化,从而将其抬高到至上的地位。对此,《宋史・曹勋传》载:“艺祖有誓约藏之太庙,不杀大臣及言事官,违者不祥。”其中“不杀大臣及言事官”,集中体现了北宋士大夫群体的人格特征,至少他们的政治人格得到了尊重,士大夫的政治理性获得了相对自由的张扬。故北宋文化成造极之势,实赖这政治人格的建树。而北宋士大夫的政治个性(包括外在的和内在的)最为丰富,但具体归纳起来,主要有以下几种表现:

首先,忠君是中国古代封建士大夫的传统思想,“君君、臣臣”的分界非常清楚,其相互的权责也很分明。但忠君有两种形式:一种是愚忠,一种是贤忠。其愚忠的政治前提是皇帝拥有绝对的权力,同时为臣的对于皇帝的任何行为只是一味顺从,不知审辨,而在荀子看来,这种行为实际上不应叫做“忠”而应称“谄”,因为“逆

(臣道篇》)[5]《命而利君谓之忠”。在理论形态上,愚忠采取

更明确:“群臣敢言者亦甚难得,苟其言可用,用之;不

[8](卷六)

可用,置之。若必加罪,后复谁有敢言者?”所以

北宋士大夫的言事权受到皇帝的特别保护。从内容上看,言事权包括政治、思想、军事、外交、用人等多个方面,尤以“嗣君”为要。实际上,能否参与商定“嗣君”这样的重大事件是考察宋朝士大夫是否已进入其国家权力核心的根本标志。宋初因为行政制度尚不完备,虽设有宰相一职,但宰相没有参与商定“嗣君”的资格与机会,如关于宋太祖传位给其弟赵光义一事就没有宰相说话的机会,这绝对不是正常的现象。当然,身为宰相的范质、王溥、魏仁浦自己不积极争取这个权力,也是一个很重要的原因。客观地说,对北宋的大多数士大夫而言,争夺权利本身并不都心怀鬼胎,因为在很大程度上它是对职务权的一种确认和定位。如后来宋朝设置参知政事一职,与宰相分权,相互制衡,本来是一件好事,但由于皇帝处于个人的目的,他不去明确宰相与参知政事的具体职责范围,故意在两者之间制造矛盾,从而使他们都去讨好皇帝,所以为了维护参知政事的行政权,唐介就曾以参知政事的身份跟宰相曾公亮争夺过审阅文书的权

(唐介传》)利[4]《。而像“嗣君”这样的大事,士大夫是绝不

了“王天下”的独夫形式,班固说:君者“天覆地载俱

[6]

王天下也”,因此这种理论的最后结果必然是“天下之[5《]臣道篇》大,四海之内,所共尊者一人耳”。与此相反,

北宋士大夫的忠君是贤忠,他们与跟皇帝的思想互动中,逐渐达成了“共天下”的通识,如为臣的说:“天下者,

[7](p.386)天下之天下,非一人之私有”;而为君的也说:[2](卷86)“天下至大,人君何由独治也?”正是由于这种观念

能袖手旁观的,因为谁控制了“嗣君”权谁就控制了朝政,历史上所说的宦官或外戚专权都握有“嗣君”权。而为了防止由宗室或外戚掌控“嗣君”权,宋朝家法特

[4](卷3)

别规定:“不用宗室为宰相”,至于外戚则“皆不预[2](卷480)事”。这就保证了士大夫可以直接进入到国家权

在政治生活领域的推演与渗透,宋代皇权与相权的制衡关系才具有了一定的弛张度,也使宋代的皇权与相权究竟孰强孰弱在学界引起了争议,其实这个争论本身恰好说明士大夫的忠君意识已经发生了历史性的变化,而变化的结果是皇权受到了一定程度的限制。与此同时,士大夫的基本人格在政治方面也受到了相当的尊重,至少在一定的范围内,士大夫与皇帝的政治人格权是平等的。当然,历史证明皇帝的政治人格权还需要士大夫自身的忠君意识来维系,所以在皇权有所削弱的同时士大夫则强化他们了自身的忠君意识,故《忠经》一书就是在这样的历史背景下出台了。其实,《忠君》一书的出现,应看作是北宋士大夫对于忠君思想进行自我教育和自我约

力的中枢,此外他们还能通过“言事权”对包括“嗣君”在内的所有国家大事发表自己的看法和意见,并通过士大夫这个群体去影响或改变最高统治者的决策。如章献太后临终前想让庄惠太后杨氏“同议军国事”,但由于士大夫的坚决反对,此事才最终告吹,其权也才终于回到了仁宗手中。可见,宋朝的皇帝与士大夫有着一种特殊的关系,一方面士大夫依靠皇帝的恩宠,得以加官晋爵,施展宏图,另一方面,皇帝在士大夫的拥戴下得以血脉

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—

相承,一统江山,这就是宋朝皇帝做出“与士大夫共天下”英策的基本动因。

再次,士大夫的政治人格不仅表现在忠君、言事两方面,而且还表现在师道方面。师道源于西周时代,而在当时只有官僚贵族才享有受教育的权利,起初对贵族子弟进行文化教育是太史寮的重要职能,因而人们就把那些受教育的贵族子弟称为“学士”。这种局面维持到春秋战国之际,由于庶民阶级的反抗,特别是自孔子提出“有教无类”的主张之后,原来由贵族阶级垄断文化资源的局面被打破了,士的内涵也开始朝专业化的方向演变,与此同时,士作为封建官僚集团的一个组成部分也逐渐游离于仕官阶层的边缘,并慢慢形成了一个相对独立的社会阶层,用费孝通的话说,就是自孔子以后,中国古代社会就“构成了和政统分离的道统”,出现了“用文字构成理论,对政治发生影响”但已不再“占有政权”者[10](pp.25-26)。从这层意义上说,孔子的私学教育无疑是对王官贵族之学的革命,因此以儒教为己任的士大夫便具有了一种“不臣不仕”的人格特征,章学诚《文史通义・原道》云:春秋以后“治、学既分,不能合一,天也”,而如何正确处理学与治的矛盾关系也就成为秦汉以来历朝封建帝王的头等大事。秦以“焚书坑儒”而亡国,汉则因“独尊儒术”而强盛,正反两种截然不同的后果,说明了士大夫作为一种知识型的社会力量已经开始显示出其强大的政治生命力。从道统的角度看,士大夫虽然“不臣不仕”,但他们决不失去“师道”的本色,这是宋朝士大夫的又一个个性特征。如经筵制度化为宋代士大夫比较充分地张扬自己的人格提供了舞台,程颐说:“天下重任唯宰相与经筵,天下治乱系宰相,君德成就则经

(论经筵第三札子》)[11]《筵。”。而程颐本人在经筵讲书时就以师

而整个广南则仅得周渭一人[8](卷一)。宋代在扩张领土的过程中,把士大夫的地位看得比拥有一定的疆土还重要,这在前史里是不曾有过的文化意识,正是由于宋太祖的这种远见卓识,宋代的科举事业才不断兴旺发达,并且士大夫也才能在其中找回那已经久违了的自信。据《儒林公议》卷一载:在宋太宗时“状元登第,虽将兵数十万,恢复幽蓟,逐强虏于穷漠,凯歌劳还,献捷太庙,其荣也不可及也。”可以想象,当时的状元郎该是何等的风光和神气!

在中国古代历史上,北宋的“文字狱”不仅数量少,而且对当事者的迫害也因“家法”的缘故降至了封建历史的最低限度。如元丰三年(1079年)发生的“乌台诗案”,受牵连者多达29人,其中遭迫害最深的人是苏轼,尽管有人想置他于死地,但很多士大夫还是为此上书呼

[13](p.57)吁,“岂有圣世杀才士者乎”,最后宋神宗不得不

从轻发落。这与南宋高宗采取对待“撰造言语,妄倡事

[14]端”者“并行处斩”建炎元年九月癸丑的高压政策相

比,简直不能同日而语。而士大夫的文化人格其实就寓于其日常的各种言论之中,没有相对的言论自由也就无文化人格可言。在北宋,那些被剥夺了政治权力的士大夫却可以享受其文化权力,甚至他们可以形成一种独立的文化力量,如司马光被贬出朝寓居洛阳,当时许多文化名流如程颐、富弼、吕公著、邵雍等都簇拥在他周围,他们“多以手疏论天下大利害,皆大臣之所不敢言

[15](卷24)[16《]四贤吟》者”,“有熙宁之间,大为一时之壮”,

从而使洛阳成为北宋的文化重心。这种文化现象在任何其他历史时代都是不能想像的,因为一国之都城往往既是政治重心又是文化重心,只有北宋的都城汴梁不是这样,而此现象的发生主要是因为士大夫享有独立于政治之外的文化权力。

仅仅享有独立的文化权,还不能完全凸显北宋士大夫的文化人格,因为人格本身是一种个性化的价值代谢过程,它具有一定的柔性,且跟人们的自我实现感紧密相连。由于北宋的官职非常冗滥,行政效率较低,故通过政治权力来实现自我价值的士大夫并不多,他们中的大多数是既为政也为文,而且他们为文之兴趣有时比为政的兴趣还要强烈。邓广铭先生曾举证了北宋33位政要

[17](p.6)加学者的“复合性人才”,其中就有被称为唐宋八

道自居,并对皇帝多所规劝,故有“僭横”之称。除宋代而外,中国古代历史上还有哪一个朝代的士大夫敢于对“居崇高之位”的皇帝指手画脚呢!没有了,“对中国人而言,儒家式之人格典型,‘望之俨然,即之也温’”的“师道”风范在北宋已经发展到了极尽处,后人很难再有所超越。

　　二、文化人格:从悲观到自信

士大夫是宋代文化的主要创造者和传播者,由于经历了中唐以后强权及武力对文化价值的贬低与摧残的黑暗时期,士大夫那种惶惶不可终日和对自己命运缺乏自信的日子总算结束了,而宋朝皇帝采取重用以宰相为代表的文人士大夫的措施,积极培育具有深远历史意义的文教理念,尤其是宋真宗《劝学文》的出台,更把读书宣扬成人世间最美好的东西,从而它非常成功地刺激和引导着士大夫的读书热情,为宋代的文化繁荣营造了很好的精神氛围。此时,士大夫已不再是屠夫魔刀下的怨鬼,而是皇帝掌上的明珠。而最能体现宋朝立国之文化发展导向的,应当说是宋太祖对统一江南之后所作的认真反思。在宋太祖看来,几十年的东征西讨,平定江南,实际上就得到了徐铉、汤悦、张洎三位士大夫[12](p.86),

大家的欧阳修、王安石、曾巩、苏轼、苏辙,有科学巨星苏颂、沈括、燕肃,有史学舵手司马光等,他们尽管在政治建树方面高低有别,但在文化人格上人们则很难判分孰优孰劣,因为他们每个人都有自己的文化个性,所以苏轼尽管在仕途上失意落魄,但他在文化方面却被宋孝宗称作“一代文章之宗也”。

诚然,文化个性的成就绝对是社会环境的产物,但从内在的机制看,一个士大夫要想树立起他的文化人格,就必须具有独特的审美意识。而这种审美意识则是一个渐进的和缓慢的培育过程,如宋太祖对“帝王之子”的要求是:“当务读经书,知治乱之大体,不必学作文章,

[8](卷一)无所用也”,如果人们头脑中都装着这么一种审美

意识,要想成就文化个性就很难了。而北宋之所以能够

—68—

形成群星灿烂的文化局面,其中一个很重要原因就是因为士大夫尤其是知识女性都具有一种纯粹的胎教文化意识和素质。胎教在北宋不但是男人的事情,同时也是妇女的责任,在某种意义上说妇女扮演着更加重要的角色,特别是在子女的胎教和幼教时期妇女无疑起着男人所不能替代的作用。因此,北宋士大夫独立人格的塑造,离开了知识型母性的关爱和培育,是不可想像的。当然,成书于唐代的《女孝经》就专有胎教章,而北宋的突出之出在于进一步强化了培养知识型女性的社会意识,如司马光说:“为人母者不患不慈,患于知爱而不知教也”

[18](p.675)

传》,王安石作《三经新义》,这两部书在宋学发展史上具有标志性的意义,王应麟说:“自汉儒至于庆历间,谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至

[24《]经说》《三经新义》行,视汉儒之学若土梗。”就大胆地

怀疑精神而言,北宋的疑古思潮可与新文化运动相媲美。

由于北宋疑古之风气弥漫在整个士大夫中间,且社会生活节奏的加快,尤其是仕途的艰险,使得士大夫的思想前后变化较大,因而北宋士大夫的文化人格具有极大的不确定性,表现出一定的自我否定特征,梁启超先生把这种文化人格概括为:“以今日之我难昨日之我”。用“今天的我”去否定“昨天的我”,是自我意识觉醒的一种表现形式。北宋士大夫的思想大都归属于某一种学派,而各种学派之间的相互交流,就使得他们很难把自己的思想固定在某一狭小的领域。例如,《宋元学案》中安定学派包括程颐、吕希哲、汪　、欧阳发等,而程颐后又创立了伊川学派,吕希哲后来转向荥阳学派,汪　则加入了荆公学派,欧阳发更成为掳陵学派的一分子。即使伊川学派也没有将自己孤立起来,如果仔细比较,那么程颐的思想跟明道先生就非常接近,同时又跟横渠学派有许多相同之处。而北宋士大夫的门户之见之所以被逐渐弱化,是因为他们敢于自我否定,而否定本身就是一种提高和发展。众所周知,儒释道在唐代斗争很激烈,其统治者带头打击佛教,把学术问题政治化,给中国古代的文化发展带来极其严重的后果。而北宋的统治者对各种学术流派基本上采取包容的态度,任其自由发展,所以儒释道在北宋出现了合流的趋势,这就为理学的产生创造了条件。

。所以北宋涌现出了无数知识型的女性,他

们对子女的教育不仅是文化的教育,而且还是一种人格的教育。如张奎、张亢的母亲宋氏“亲教督二子使读书。客至,辄于窗间听之。客与其子论文学、政事,则为之[8](卷十)

设酒肴;或闲话、谐谑,则不设也”,而参知政事(芬易简传》)苏易简的母亲薛氏[9]《、翰林学士贾黄中的母亲

王氏

[15](卷6)

都被宋太宗称为“孟母”,这种“孟母”范型

的塑造与张扬,一方面是对妇女回归教育这种社会现实的认同,另一方面也是对宋代妇女人生价值的在更高层面上的一种定位。过去人们在探讨宋代士大夫文化时,往往忽略了妇女在塑造士大夫文化人格方面所起的重要作用,这是很不应该的,在此我们应当理直气壮地恢复宋代妇女在宋代士大夫文化人格形成中的真实历史地位。

宋代士大夫具有强烈的文化批判意识,这种文化批判意识有时甚至到了十分任性的地步。宋代的文化政策较其他封建王朝开明很多,故士大夫的自我意识非常突出,他们一般不是用凝固的世界观去看待传统的文化,而是把中国的传统文化放在宋代的特定社会历史过程中去透视与理解。在他们看来,典籍作为传统文化的载体是死的东西,而“自我”作为阐释的主体却是活的和能动的东西,所以宋代士大夫对待传统文化典籍的基本态度就是四个字“为我所用”,用陆九渊的话说即“六经皆

[19《]语录》我注脚”,而陆九渊的思想是经过北宋士大夫

　　三、社会人格:从观望到责任

五代时期的士大夫对他所在的国家有多少责任感?闽国的汀州刺史王继业在弑杀其君时说:“君无君德,臣

[25](p.199)

安敢有臣节!”而五代的许多君主对直言不讳的士

大夫说贬就贬,想杀就杀,视士大夫的生命如草芥,极大地挫伤了广大士大夫忠心报国的责任心,因为责任就意味着被贬或被杀。如闽国的谏议大夫黄讽因直谏而被贬为民[25](p.199),后晋的处士戴偃因“为诗多讥刺”而被

(后晋纪六》)捕入狱[26]《,南汉自乾　三年(950)后宦官专(南汉九・)[27]《陈延寿传》权,“谓士人为门外人,不得预事”。士

“自我意识”长期积淀和过滤以后的一种文化审视,其本身是宋代整个士大夫文化人格的真实写照。尽管形成于北宋的理学可分为主观派与客观派,但就其实质而言,它们都是“我”的不同表现形式。程颢说:“学者不必远

[20](卷18)

求,近取诸身,只明天理,敬而已矣”,从表面

上看,“天理”是独立于人之外的一种客观力量,但实际上它不过是“自我”的一个代名词,是宋代整个文化环境的集合。人的观念和思想都是特定文化环境的产物,而一种文化环境的集合映射到人的思想层面就是“明天理”,故人们所生活的文化环境就可理解为“天理”。程颐又说:

(伊川学案》)[21]《

“学也者,使人求于内也”,这

大夫被排挤在“预事”之外,是五代各朝中后期较普遍存在的现象,而宋太祖在平定南方诸国的军事战争中,把争取士大夫的支持看作是宋朝立国的基础。所以北宋初建,究竟如何处理政府与士大夫之间的矛盾冲突及摩擦,是摆在宋太祖面前的一个最为急迫的政治问题,而宋太祖通过认真总结五代灭亡的历史教训,认为“宰相

[2](卷7)

须用读书”,接着宋太祖又下诏:“改马步院为司

“内”即是“我”,“求于内”就是把特定的文化环境自我化,化为“道”、“理”、“仁”等等主观的东西。因此,学界对北宋经学的总体印象是好主观,故为新奇。他们

)[22](卷33《七经小传》,

“好以己意改经”,“循守注疏者,谓之腐

寇院,以新及第进士,‘九经’、‘五经’及选人资序相当

[2](卷14)

者为司寇参军”,这是对司法机关人事安排的一次

重大改革,也是推进北宋司法文明的重要举措。后来,宋太祖进一步把这种用人模式引入中央和地方的其他行政机关,可以说这是北宋人事管理的一次大换血。从整体上看,北宋士大夫自从进入权力核心以后,其社会角

儒;穿凿臆说者,谓之精义”

[23](卷45)

,对传统经典大胆

地怀疑,史称“疑经派”,其代表人物有欧阳修、苏轼、刘敞、王安石、司马光、郑樵等,如刘敞作《七经小

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—

色便发生了很大的转换,由过去的旁观者而直接变成了责任人。这种责任近的说是“忠君”,而远的说则是“忧国忧民”。

毫无疑问,责权利是个矛盾统一体,有什么样的权力,就有相应地责任,当然也必然享受与其责任相关的利益。士大夫作为一个知识群体,他们跟宦官和武夫最大的不同点就是物质欲望相对不高,因此他们不会对国家财产产生疯狂的占有欲,而宋太祖重用士大夫所最看重也是这一点。故宋代理学的义利之辨,绝不仅仅是空洞的说教,在它背后隐藏着很深的一种责任意识。因为

(明道学案》)[21]《“义”的实质就是“仁”,故程颐说:“君子[28](卷23p.307)以义安命,小人以命安义”,这种“君子义”见,北宋在内忧外患的社会环境下能够保持这么一种良好的政治局面,确确实实跟其士大夫群体那种国家兴旺,匹夫有责的责任意识有关。对于北宋的社会现状,直无不言,言无不谏,苏轼说得好:士大夫当“砥名节,正色立朝,不务雷同,以固禄位,非独人臣之私义,乃天

(迩英进读・)[30]《张九龄不肯用张守　牛仙客》

下国家所恃以安也”,范

仲淹则“每感激论天下事,奋不顾身,一时士大夫矫厉

(范仲淹传》)[9]《尚风节”,后来被称做“殿上虎”的刘世安(刘世安伊》)[9]《“其面折廷争”,以身任责,体现了北宋士大[31](卷129)夫“大厉名节”的精神气概和人格特征,它是北

宋士大夫主体意识的灵魂。[参　考　文　献]

[1]内藤湖南.概括的唐宋时代观[A].日本学者研究中国史论著

在北宋士大夫中间起着道德律的作用,而它本身就意味着一种责任。北宋的民族矛盾十分尖锐和复杂,但由于种种原因,有许多不得志的士大夫纷纷背弃宋朝而依附于契丹辽和西夏,他们在那里“或授以将帅,或任之公卿,推诚不

[2](卷124)

疑,倚为谋主”,对于这种现状宋政府固然可以

选译:第一卷[M].北京:中华书局,1992.

[2]李焘.续资治通鉴长编[M].上海:上海古籍出版社,1986.[3]欧阳修.新唐书[M].北京:中华书局,1987.

[4]佚名.续编两朝纲目备要:卷3[M].北京:中华书局,1986.[5]荀况.荀子・臣道篇[M].石家庄:河北人民出版社,1986.[6]班固.白虎通德论[M].长沙:岳麓书社,1993.

[7]朱熹.四书集注・孟子・万章章句上[M].长沙:岳麓书社,1986.[8]司马光.涑水纪闻:卷八[M].北京:中华书局,1997.[9]脱脱,等.宋史[M].北京:中华书局,1985.

[10]费孝通.皇权与绅权[M].天津:天津人民出版社,1988.[11]程颢、程颐.河南程氏文集:卷六[M].北京:中华书局,1986.[12]田况.儒林公议[M].郑州:大众出版社,2003.[13]朋万九.东坡乌台诗案[M].北京:中华书局,1997.

[14]李心传.建炎以来系年要录:卷9[M].北京:中华书局,1988.[15]邵伯温.邵氏闻见录[M].北京:中华书局,1986.[16]邵雍.伊川击壤集:卷19[M].四库全书本.

[17]邓广铭.论宋学的博大精深:新宋学[J].上海:上海辞书出版

通过扩大科举规模来满足一部分士大夫的仕途需要,但这并不能从根本上消除此类现象的发生,因为这不仅仅是物质层面的问题,而且还是精神层面尤其是价值层面的问题,它的最终指向则是培育士大夫对北宋王朝的责任意识。范仲淹把这种责任意识概括为一句话,那就是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,而这种忧患意识在欧阳修、苏轼、李觏、张载等人身上都有极其鲜明的体现,正如徐复观先生说:“只有自己担当问题的责任时,才有忧患意识”

[29](p.69)

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曾子说:士应“仁以为己任”,即士大夫把“仁”作为自己的责任,北宋士大夫的整个舆论导向其实就是想营造这么一种精神氛围,用“仁”来约束其背叛朝廷的行为,因此欧阳修、苏轼等人一生仕途坎坷,屡遭贬谪,却矢志不改其对君主和国家的责任心。但它本身也暴露出一个问题,那就是责权分离的问题。在北宋初年,很多士大夫的人生抱负基本上可以通过科举制而得以实现,但到北宋中后期,激烈的朋党之争往往将有志向的士大夫拒于仕门之外,他们大都空有报国之心,却无报国之门,所以他们的人生价值从社会责任的角度看就大打折扣了。但即使如此,像寇准、包拯这样“先天下忧”的北宋士大夫毕竟在特定历史条件下为国家尽了责任。因此,我们在界定北宋士大夫社会责任的实现程度时,一方面要考虑到朋党之争确实限制了很多士大夫的权责,并冲淡了他们的政治热心,但另一方面还要看到北宋士大夫对民生的格外关注和对权力腐败的声诛笔伐,使整个北宋社会基本上维持在一个相对稳定的状态之中,而没有像唐朝那样发生大规模的农民起义和农民战争。可

社,第二辑,2003.

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(作者系河北大学副教授,历史学博士)

[责任编辑　李世龙]

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