焉耆佛教与七个星佛寺遗址研究

西部研究

焉耆佛教与七个星佛寺遗址研究

玉素甫江·肉孜

西域古国焉耆在古代丝绸之路东西方文化交流中具有极端的重要性，其地在西域佛教文化中地位显摘要：

赫、与邻近区域相互影响，焉耆佛教的传入、发展和没落不仅对本地文化，也对中原文化产生过重大影响。通过以往掌握的资料，对焉耆佛教文化中代表性文化遗存七个星佛寺遗址历史沿变、文化内涵、生存状况、出土文物进行分析，并详述了外国探险家在遗址所做的破坏性的挖掘，认为其中出土的回鹘文木牍及吐火罗文抄写的《弥勒会见记》剧本等文物的价值最高。七个星佛寺遗址作为焉耆佛教的象征，今后一定能够发挥更大的作用。

古国焉耆；佛教文化；七个星佛寺遗址关键词：

Ｂ９４９；Ｋ８７８．８　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：２０９５－６９１６（２０２１）０８－００３４－０３中图分类号：一、焉耆概况

焉耆位于中部，天山山脉以南中段，焉耆盆地的东西方文化交流的要冲。早在战国晚期或西汉初，焉耆就已建立了城郭，是汉代西域三十六个城邦之国之一，西口三万二千一百，胜兵六千人……西南至都护治所四百里，南至尉犁百里，北与乌孙接。”[1]

《隋书》《新、旧唐书》皆称“焉耆”，《佛国记》称“乌夷”，《水经注》引《释氏西域记》里称“乌夷”，《高僧传》《续高僧传》《悟空行记》皆称“乌耆”《大唐西域记》，有学者称：在10至13世纪时《突厥语大辞典》称焉耆作“唆里迷”。1882年，在焉耆设喀喇沙尔直隶厅，也写作“哈拉沙尔”，是维吾尔语，翻译成“圣城”或“伟大的城”之意。

历史上原始宗教、萨满教、祆教、佛教、道教、摩尼教、伊斯展受到了来自西周王朝和犬戎、鬼方等西北部落势力的双重影响，并在西周中期以后因犬戎势力的扩张而遭中断。随着周人的东迁，周文化在这一地区的发展也便停留在了西周中期。参考文献：

[1]魏怀珩,伍德煦.灵台白草坡西周墓[J].文物,1972(12).[2]甘肃省文物考古研究所.崇信于家湾周墓[M].北京:文物

出版社,2009.

[3]初仕宾.甘肃灵台白草坡西周墓[J].考古学报,1977(2).[4]杜赟清.从白草坡到周原——论西周密国地区独特的青铜

兰教等都先后在焉耆广泛传播和发展，此消彼长，并存交融。大约在公元1世纪佛教传入焉耆，4世纪东晋时代记载：东晋弘始年间，焉耆僧徒“有四千余人，皆小乘学，法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例也”[2]。《魏书》的是祆教，也就是说公元4至6世纪焉耆佛教和祆教都在焉耆盛行。考古资料发现，摩尼教于公元808至821形成了以教为主、多种宗教并存的格局。

二、焉耆佛教的传入与七个星佛寺遗址

佛教传入焉耆，在焉耆历史发展上是一个大事件。化获得了新鲜血液，经过交流和融合，焉耆文化的面貌焕然一新，成为西域著名的佛教文化中心之一。根据法显的记载和七个星佛寺遗址、千佛洞的结构与壁画来看，焉耆地区当初传入佛教的小乘学，随着高昌回鹘的进据，这学，同时这个地区的小乘佛教对高昌地区也产生了一定

文化[D].兰州:兰州大学,2014.

[5]平凉市文物管理局.平凉不可移动文物名录[M].兰州:甘

肃文化出版社,2019.

[6]陶荣.崇信古文化研究[M].北京:社会科学文献出版社,2010.[7]刘静.试析崇信于家湾周墓[J].文物,2013(7).

[8]平凉市地方志编纂委员会.平凉文物[M].兰州:甘肃人民

美术出版社,2007.

开都河中下游冲击平原，是自古丝绸之路北道必经之地、高僧法显（约公元337—422年）路经焉耆，《佛国记》

接龟兹，东邻高昌。《汉书·西域传》称：“焉耆国户四千，等古籍记载，焉耆“俗事天神，并崇信佛法”。“天神”，指

焉耆，古代史书《两汉书》《晋书》《魏书》《周书》年间传到焉耆。14世纪以后，教传入焉耆，逐渐

称“阿耆尼”。“阿耆尼”源梵文Agni，即“火”的意思。由于外部文化的输入以及汉文化的影响，使焉耆本土文

焉耆和西域其他地区一样，自古以来多种宗教并存。里的佛教学法在高昌回鹘的影响下逐步转化成为大乘

作者简介：杜赟清（1987—），男，汉族，甘肃灵台人，单位为

泾川县博物馆，研究方向为考古学、博物馆学。

（责任编辑：御夫）

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的影响。

随着佛教的传入，佛门弟子虽然在寂静处修建寺院从事佛事，但不太重视修佛等佛教艺术。公元2世纪吐火罗人建立的贵霜帝国迦腻色伽统治时期在迦湿弥罗（即克什米尔）举行过佛典的第四次结集，此次结集是佛教历史上的一次重要聚会，从此开始出现佛教雕刻和绘画艺术，通过修佛、佛教神话故事绘画到寺院墙壁，佛教修行得到了很大的发展[3]。晋朝时期七个星佛寺遗址和千佛洞在西方佛教的影响下，传统方法开始修建。

唐代，政权加强了对西域的管理，先后设置安西大都护和北庭大都护府，统辖天山南北。贞观二十二年（即公元8年），安西都护府辖下四镇都护府，有州三十四。《旧唐书·地理志》称安西都护所统四镇，有龟兹都督府、毗沙都督府、疏勒都督府、焉耆都督府。焉耆都督府，就设在今焉耆县境内。唐朝时期焉耆佛教也得到了空前的发展，同时丝绸之路的畅通，文化艺术的交融，进一步促进了民族大融合。628年，唐代著名的僧人玄奘取经途中曾在焉耆住了一宿。《大唐西域记》记载：焉耆国“伽蓝十余所，僧徒二千余人，习学小乘教说，一切有部”[4]。焉耆作为西域佛教文化中心之一，遗存着七个星佛寺遗址、霍拉山佛寺遗址等众多的佛教文化遗存。其中七个星佛寺遗址最具代表性，曾出土泥塑佛、壁画、建筑装饰构件、菩萨、武士、神、供养人头像和12肖像残件、回鹘文木牍及吐火罗文抄写的《弥勒会见记》剧本等文物。学界认为古代吐火罗文，有A、B两种方言：A方言主要在焉耆地区流行，今称焉耆语、文字称焉耆文；B方言通行在库车地区，今称龟兹语、文字称龟兹文。焉耆文《弥勒会见记》，因收藏地点不同分作两个版本：“德国本”和“新博本”。1906年5月，德国探险家在焉耆舒木楚克遗址发现“德国本”；1921年泽格和泽格林刊布《吐火罗文残卷》两卷本，分图版和拉丁字母转写两部分。1974年，考古工作者在焉耆七个星千佛洞北大寺发现“新博本”[5]。

全国重点文物保护单位七个星佛寺遗址位于维吾尔自治区巴音郭楞蒙古自治州焉耆回族自治县七个星镇七个星村南偏东8.5千米，霍拉山山前地带低矮的山梁和坡地上。这是一处佛教文化遗存，对研究佛教建筑、佛教史、绘画和戏剧等诸多方面价值极高。特别是在佛教艺术的传播过程中填补着龟兹至吐鲁番之间的空白。遗址由洞窟和佛寺组成，洞窟依山开凿，共残存11窟，多数窟口朝西或西南，大部分洞窟遭到不同程度的破坏，窟

内的佛像无存，部分窟内残存安置佛像的基座。第2号、第3号、第5号和第7号窟内仅残存部分朵云纹、缠枝文、乐伎、飞天等图案的壁画。洞窟结构来看有两种性质，一

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种为矮小的纵券顶单室窟；另一种为前后室的支提窟，前室为纵券顶，左右开甬道，后室呈横券顶隧道状，所形成的中心柱为长方形，性质相似于龟兹石窟寺的初期结构。

洞窟南约1公里是佛寺遗址，有的高台上砌筑，有的在平地土坯砌筑，遗址中部一条自然泉水沟将佛寺分为南北两区，总面积约40000平方米，南区分布比北区密集。残存佛塔、僧房、大小殿堂等建筑93处。南区寺院建筑矮小，与龟兹初期佛教遗址建筑性质相似。1957—1958年，我国考古学家黄文斌先生在此进行试掘，出土泥塑像头部、佛像残体等80余件遗物。南区出土佛像风格来看面部都是高鼻、细眉、眼半开，身上衣纹紧浚皱折，两乳露出，显出犍陀罗风格；也有面相圆好、额宽、眉细长、两目半开，无珠、高鼻梁、合子口，为西域一般佛像传统作风。北区出土佛像风格来看、面刷紫绛色、额涂红色云彩、两目半开、点珠、高鼻通于额际、合字口，接近于中原地区雕塑风格，可能为回鹘女像特征[6]38。

北区寺院建筑是形式为砌筑高大与宽敞，小数建筑性质相似与南区，但大部分寺院建筑是庭院式，与高昌地

区回鹘寺院建筑形式相近。1958年黄文斌在七个星佛寺遗址沟北区发现一些菩萨头部残塑像，这些塑像两颧及额均有彩绘，两目点珠，与高昌地区回鹘菩萨塑像相近；发现有日前摩利支天女像（残塑像）处有回鹘女像特征；此外还发现足踏魔鬼天王像和回鹘文木牍等[6]38。

这是焉耆地区初次发现的回鹘文木牍。

综上所述，七个星佛寺遗址沟南区和沟北区寺院建筑性质之间存在着从简单转变为复杂化、形式不固定发展为固定化的关系，南区年代比北区早。九世纪随着高昌回鹘进据焉耆地区，在高昌佛教的影响下这里原有的下乘学逐步转化成为大乘学。但是应当指出，由于焉耆地区小乘传统根深蒂固，同时这里不是高昌回鹘的政治和文化中心区，所以焉耆地区向大乘佛教转化速度是较慢的，同时这个地区的小乘佛教对高昌地区也产生了一定的影响，主要表现在：小乘《弥勒三弥底经》回鹘文本自焉耆语；高昌地区普遍存在的供养画构图形式与焉耆七个星佛寺小乘壁画有渊源关系等[7]。

三、焉耆佛教的没落与七个星佛寺遗址等佛教文化遗存的废弃

十世纪教传入西域不断扩散，这时期焉耆地区已经是高昌回鹘的管辖，是喀拉汗汗国与高昌回鹘汗

国之间的边界区，焉耆地区佛教传统根深蒂固等原因，教在此区域没有受到欢迎。公元1269年爆发了海

都叛乱，高昌回鹘辖境变成了战场。公元1275年高昌城陷落，高昌王战死，人民流散，国势日益衰微。公元1283年，高昌回鹘王室被迫东迁甘肃永昌，因此这些连续发生

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的事件，对依附于回鹘王室的佛教无疑也是个极为沉重的打击。特别是回鹘王室东迁以后，教与佛教的斗争逐渐激化起来。大约在公元1346年，秃忽鲁帖木儿任察合台汗，开始强制推行教，佛教逐步给教腾空了历史舞台，焉耆佛教就日益没落下去，佛教文化遗存也遭受了“神战”的火焰逐渐废弃。

19世纪末开始的西域探险热潮中，欧美和日本各国探险家纷纷进入地区，从天山两侧的吐鲁番盆地、克孜尔石窟，到塔里木盆地的于阗诸镇和图木舒克，甚至塔克拉玛干沙漠深处的楼兰废墟，都留下了他们考察的足迹。焉耆地区正当天山南北交通的干道，探险家们从吐鲁番前往库车，常常翻越天山，取道焉耆，再沿天山南麓而行，许多探险家途经焉耆时在七个星停留进行发掘，并带走了不少文物，这些文物还在收藏国外博物馆。最早来到七个星佛寺遗址的应该是瑞典探险家斯文赫定，他在14—17年第一次中亚旅行时曾提到过七个星附近的佛寺遗址。1906年第三次德国皇家普鲁士考察团成员格伦威德尔和勒柯克、英国考古学家斯坦因等到达此地进行过调查，并做了一定规模的挖掘，之后发表过简单的介绍性文章。

1907年12月11日，斯坦因到达七个星佛寺遗址，他的考察工作和记录，具有十分重要的价值。虽然格伦威德尔和勒柯克带领德国考察队已对这一遗址进行了一个月的考察，但德国探险队工作的重点在于石窟寺庙遗址中，斯坦因则主要在地面遗址内做了大量工作，对上百座寺庙进行了清理，发现了大批有价值的文物[8]。这些出土品中最有价值的是那些栩栩如生的泥塑人物头像，这些头像、头饰、发式变化多样，表情非常丰富，有的带有明显的古典希腊神像造型风格，这证明了古代焉耆地区也是一个东西文化的交汇处。

1909年7月，探险家奥登堡带领探险队到达七个星佛寺遗址，对这里进行了为期约一个月的发掘和考察[9]。他们主要对地面遗址中的部分寺庙做了细致彻底的清理工作，并详细记录了平面图和发掘所得文物的出土位置。在遗址西北的石窟群，奥登堡统计有11个洞窟，比之前德国和英国探险家多发现2个。考察队绘制了约150幅洞窟和建筑物的草图，研究了洞窟的结构，拍了270多幅照片。奥登堡和斯米尔诺夫记述了这些洞窟的情况，将洞窟中发现的佛教艺术文物进行了登记，造了一份简表，在这里还发现了一些有趣的梵文抄本。尽管德国和英国探险家捷足先登，奥登堡的收获依然十分丰富。虽然在所获文物上，奥登堡所得并不出众，但由于配备了多方面的专业人员，探险队的考古记录更为科学和全面，为后人留下了大量的信息，整理出版

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了《焉耆明屋》研究报告。2011年上海古籍出版社出版了由俄罗斯国立艾尔米塔什博物馆西北民族大学主编的《俄藏锡克沁艺术品》图书，本书基本材料是1909年、1914年俄罗斯两次考察队在焉耆七个星佛寺遗址所获文物以及当时的测绘地图、原始记录等。此后，日本的大谷西域探险队在第二次探险活动中，于1909年2月曾由吐鲁番路过焉耆，收获了若干件武士头部塑像、两件菩萨雕塑残部、一件动物俑残件，其风格可能为七个星佛寺遗址所出。

欧洲探险家考察热潮之下，中国的研究者联合瑞典研究人员于1928年组成中瑞西北科学考察团，第一次进入焉耆地区进行考察。中方成员黄文弼于6月13日至22日在这里考察发掘10日，发掘出众多重要文物。黄文弼把遗址所出的雕塑品分为了三期：第一期为5世纪前后，雕塑有犍陀罗风格；第二期为6世纪至7世纪上半叶，为结合犍陀罗风格的本地风格；第三期为8世纪前后，雕塑受到中原的影响。中瑞西北考察团中的瑞典学者贝格曼也于1928年8月在七个星佛寺遗址有短暂的停留，在那里收集了两件佛头像和其他残件，据称为斯坦因遗失的文物，并有斯坦因的编号，贝格曼在《考古记》中记录：在这里不想做任何发掘工作，因为探险家奥登堡、德国考古学家格伦威德尔、英国考古学家斯坦因曾经在此进行过详细发掘[10]，他认为已经没有再做挖掘的意义。

上世纪50年代末“”和“”期间，七个星佛寺遗址再次遭到严重的破坏，石窟寺当作羊圈使用、壁画烟熏黑，外国探险家手中幸存下来的壁画被刮掉，佛殿和佛塔被挖取当肥料用等。

近年来，国家文物局和维吾尔自治区、的关心和重视下，对七个星佛寺遗址投入资金，修建围墙、安排专人看管，2013年实施佛寺遗址抢险加固工程，同时进行了考古发掘，出土佛头、建筑装饰构件等文物近千件，2014年实施遗址保护设施建设项目，完善了保护设施和旅游服务设施，已正式对外开放。在今后的日子里，七个星佛寺遗址作为焉耆佛教的象征，能够发挥着自身的作用，展现出昔日的辉煌。参考文献：

[1]班固.汉书·西域传[M].北京:中华书局,1962.

[2]沙门释显法.法显传校注[M].章巽,注解.北京:中华书

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[5]季羡林.季羡林文集第十一卷：吐火罗文《弥勒会见记》译

释[M].南昌:江西教育出版社,1998:12.

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政治

论民族国家中的民族认同与国家认同的关系

——以民族国家的历史渊源为依据

张禧瑞

民族国家是国家形态的历史演进中民族认同和国家认同相互作用中最终确立起来的。就历史渊源而摘要：

言，与传统认知恰恰相反，原始的国家认同是近现代民族认同形成的基础，是其不可或缺的特性；民族认同则催生了民族国家，其本身也就成了现代国家认同的基本底色。因此，在处理现在多民族的民族国家形态稳定性问题上，需要着重处理二者的关系，确立国家认同的优先原则，但同时也不能抹杀和否定民族认同的存在，这里的民族认同包括单一民族国家和多民族国家的民族认同。

民族国家；民族认同；国家认同关键词：

Ｃ９１２．５　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：２０９５－６９１６（２０２１）０８－００３７－０３中图分类号：民族国家是现代国际社会的基本组成单元，也是国际关系的基本主体，作为一种政权存在形式被历史所选择、社会成员所接受。但随着二战结束后民族运动的发展，传统意义上的民族国家概念（即单一民族所组成的政治共同体）被重新定义。多民族国家的出现不仅重构了民族国家的概念，也给这一现代国家形态造成了巨大的冲击，民族认同和国家认同之间的冲突使得维系国家统一稳定成为了当务之急。要解决这一矛盾，必须准确把握矛盾的根源；要维护民族国家形态的稳定，就要找到其形成的历史条件。认识其历史和理论依据，并根据这些认识对当前我国的民族提出建议，是本文讨论的重点。

一、具有争论的民族国家建设理论

影响民族国家存续的主要矛盾来自于民族认同与国家认同之间的冲突，因此如何处理这一冲突是相关民族国（一）民族认同和国家认同的矛盾的根源

民族认同和国家认同之所以会产生矛盾冲突，在现有的主流研究中主要源于二者利益的不一致性。

首先是随着移民和多民族国家的增多，族群的地域边界与国家边界重合度不断降低，但对于民族关系和文化的认同仍然强烈地存在，即民族认同明显地表现为“社

[6]黄文碧.考古发掘报告[M].北京:文物出版社,1983.[7]孟凡人.略论高昌回鹘的佛教[J].社会科学,1983(1).[8]珍妮特·米斯基.斯坦因考古与探险[M].田卫疆,等译.乌

鲁木齐:美术摄影出版社,1992:290.

[9]彼得·霍普科克.丝绸之路上的外国魔鬼[M].杨汉章,译.兰

州:甘肃人民出版社,1986.

[10]贝格曼.考古记[M].王安洪,译.乌鲁木齐:人

会成员对自己民族归属的认知和感情依附”[1]，这与以政治性和理性为主要特征的国家认同发生了冲突，对于国家归属感的缺失使得国家认同被动摇。

但研究者们也发现这一矛盾的根源仍然来自于二者的利益不一致性。所谓矛盾，即一方对另一方的反抗。整合原有的民族认同并建立起统一的国家认同一直是民族国家建立的重要基础，因此当原有的民族认同得到增强时就会相应地削弱这一立国基础，从而产生矛盾。比如，对于民族认同的强弱程度变化，英格尔就指出有三种情况会使得族群认同感最大化：（1）民族成员普遍认为强化族群意识的做法能使得自身和群体利益最大化；（2）有关祖先文化和族群起源的神话被强烈感受和认同；（3）族群中有较大部份人群感到被“疏远”，即自身权利在该国家无法得到保障。

总而言之，目前世界主流的民族国家问题研究都将族认同与国家认同相冲突的结论。

（二）两种认同相冲突背景下的主要理论及实践该类理论认为民族认同和国家认同是不可调和的两个方面，要解决二者的冲突，必然要扩大其中一方的影响力，从而削弱甚至同化另一方，这种认识的流行是人们对于当下民族和国家冲突的直接反映，同时也迎合了国家

民出版社,1997.

家理论的着手点，由此产生了两大相互对立的理论派别。“民族国家”的词汇构成作为研究出发点，从而得出了民

作者简介：玉素甫江·肉孜（1973—），男，维吾尔族，

库尔勒人，单位为巴州文博院，研究方向为历史学和文物考古。

（责任编辑：御夫）

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