第27卷第3期 中南民族大学学报(人文社会科学版) Vol.27No.32007年5月 JournalofSouth-CentralUniversityforNationalities(HumanitiesandSocialSciences) May2007
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“德礼政刑并建”与“以礼节和”
论中国法律思想史上的和谐理论邓红蕾
(中南民族大学法学院,湖北武汉430074)
摘 要:中国法律思想史上有丰富且典型的和谐理论,本文以中国法律思想史上的礼法关系为线索,通过揭示“和谐”的内涵,试图将中国古代法律思想史上的德礼政刑“并建”的和谐理论与“以礼节和”的中庸方法扒梳、整理出来,使其系统化、理论化,在建设当代中国和谐社会与现代法治国家中发挥“古为今用”的作用。
关键词:中国法律思想史;德礼政刑并建;以礼节和;和谐理论
中图分类号:G05 文献标识码:A 文章编号:1672-433X(2007)03-0078-06
“和谐”是当今世界文化的主题,也是当代中国文化建设的重要目标。要建设和谐社会,就必须处理好各种社会关系,其中,发挥法律在社会生活中的作用,同
时兼顾其它社会规范的“并建”,意义非同寻常。
当代中外法学界对此问题的探讨主要表现为:(1)法律方法论问题探讨,如国内学者俞荣根先生的《儒家法思想通论》。(2)调解文化研究,如国内学者梁治平先生的《寻求自然秩序中的和谐》等。(3)法律与道德互渗关系的研究,如国内著名学者瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》。(4)法律文化研究,如国内学者刘作翔先生的《法律文化理论》等。上述理论研究从不同视角对法律及其在社会生活中的价值与意义展开了探究,尤其注重从中国古代法律的层面进行总结,试图揭示中国古代社会长期稳定、有序发展的奥秘,对本文有极深的启发。但是,明确以“和谐”作为议题的研究尚不多见,至多是散见在其研究成果中,未能获得较好的整理、扒梳与系统化、理论化。这便是本文写作的主要动因。
一
“和”字是由一个口和一个禾苗的禾组成的,最初是指一种成熟的庄稼,后引申为庄稼丰收了,人们一边载歌载舞,一边吃着美味佳肴,以庆贺丰收之年。无论是美好的音乐还是美味佳肴,都以两种或多元要素的共存为其前提,且需要进行调剂而后才能完成。通过调剂达到一种和谐均衡,这就是和谐的基本含义。
史伯以“和实生物”的命题进一步诠释了和谐的内
涵。所谓“和实生物”就是指把不同的东西或不同的元
素放在一起,通过相互渗透、配合,达到平衡协调,并转
化产生出新的事物。可见,和谐的构成在于差异和矛盾
的多样性的对立统一,此谓“以他平他谓之和”。兼容而
后达到均衡,共生而后孕育出新的事物,便是和谐的最
佳效果。
晏子以“可否相济”的命题进一步丰富了和谐的意
旨。“君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可。君所谓
否,而有可焉,臣献其可,以去其否”。就是说君臣之间,当君王提出肯定(或否定)的意见后,臣子提出否定(或
肯定)的意见以揭示事物的另一面,这样就能更好地完
善君王的意见,此谓“可否相济”。可见,和谐的内涵就
是强调在多元之中甚至在极端的对立之中保持一种宽容的态度与均衡发展的态势。
和谐的意蕴更加深刻。在伯阳父看来,“阳伏而不能出,
[1]
伯阳父以地震为例提出了“阴阳之序”的思想,使
阴迫而不能蒸”乃生地震,以此说明,阴阳两种对立势力的冲突一旦超过一定限度,且阴阳各失其序,就会
使和谐的态势失去平衡,导致地震之类的灾害。这就将
“秩序”的理念融入了和谐观之中,使多元要素的均衡发展与两端对峙并存互渗的“和谐”理念因为增添了“序”的成分而更具神韵。
总之,无论是自然界还是人类社会,和谐应是一种
常态,风和日丽是自然界的常态,电闪雷鸣只是一种反
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收稿日期:2007-01-18
作者简介:邓红蕾(1954-),女,湖北省武汉市人,中南民族大学教授,主要研究中国哲学史与中国法律思想史。
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第27卷 邓红蕾:“德礼政刑并建”与“以礼节和”
态。在社会生活中,虽然不和谐的大量存在,使得通过调解达到和谐变得至为重要,但是,“返其序”是自然界与人类社会共同遵循的发展路径,所以,和谐作为人类社会的一种终极追求,不仅具有可能性,而且具有必要性。这种可能性与必要性表明,不均衡不和谐是人类社会实现和谐与均衡的一个动因,和谐的前提在于多元且有序,在于两端对立的东西能够并生共存,因为有差别、矛盾,才会你离不开我,我也离不开你,从而形成一种张力,互相渗透又能保持其独立的品格。
二
这种新的“天人合一”论,不像殷商时的神权论仅
仅只看到神的力量,而是同时还看到了人的力量(包括
君王和下民的作用),开始考虑到民心的向背,这是中
国古代法律思想从野蛮走向文明的重要表现,也是包含了进步意义的“天人合一论”诞生的象征。更为重要的是,它由此开启了“以礼统法”论之理论先河。
(二)“以礼统法”论:和谐理论的精义。
古代中国其国家由于是直接建立于氏族组织之上的,所以便形成了一个重视血缘、身份的世袭制与宗法等级制,最终孕育出以“亲亲”“尊尊”为内容的礼文化;
中国古代有非常丰富的“和谐”理论,“天人合一”论就是典范。这种和谐理论在法律思想上表现十分典型,如孔子的“以礼节和”论、荀况的“隆礼重法”论、董仲舒的“德主刑辅”论、律学的“礼乐抚于中”论、白居易的刑、礼、道“迭相为用”论,朱熹的“德礼政刑”“相为终始”论等,其中,以王夫之的“同条而共贯”“相扶而成治”的法律体系说为代表。
(一)“天人合一”论:和谐理论的缘起。
在中国传统文化中,“天”主要是指与人相对的自然界。由于中国是一个农业大国,自然界是否风调雨顺,对人及其社会的生存与发展关系重大。因此,强调人与自然界的和谐,便成为中国传统文化的主题,由此奠定了中国特色的和谐理论之基础。
在夏、商神权法统治的时代,奴隶主思想代表将自己标榜为天或上帝的代言人,甚至干脆宣布自己是天或上帝的后裔,他们将其滥施刑罚、乱杀无辜的暴行称作“天讨”与“天罚”,这是中国法律思想史上最早的“天人合一”论,也是最野蛮的法律思想,必然为“以德配天”的理论所取代。
西周取代殷商以后,继续沿用了神权法思想。然而,如果完全照搬殷商的那一套理论的话,周朝建立的合理性就丧失了:天曾经是殷商的祖先,现在怎么不庇护殷商而保佑周得到天下?殷王既然是受上天保佑的,为什么又会王冠落地呢?周公成功地解决了这两个难题。周公提出了新型的“君权神授”论,认为“上天”不是某一个族的祖先而是各族共同的祖先,“上天”保佑谁,就看谁有保护民众的德性;早期的殷王有德性,“上天”就保佑殷王成为统治者;后来的殷王没有德性,而周王有德性,“上天”的庇护就转移到周王的身上,可见要受到上天的保佑,必须要“以德配天”。这里有一个逻辑前提就是:“上天”是“有德”的,而且是“好德”“至善”的。尽管这依然是一种神权法思想,但是其内容和层次已经不同于殷商时的神权法了,即对前朝的神权法思想既有继承,更有了批判。
又由于国家是由战争中取胜的氏族建立的,胜者为王,败者为寇的现实,又必然孕育出以惩罚为主要内容的
法文化。当法文化与礼文化为同一国家模式孕育出来
时,二者不仅因同出一源而能和谐共处,更会因家国一
体的社会性质使礼文化始终高于法文化,从而统领法文化。也就是说,在中国古代,只有将“礼”与“法”结合
起来,才可望实现维持封建社会等级秩序的目的。而在
“礼法合流”中所呈现的“以礼统法”的特色,既是国情所致,也是中庸思想的体现。
中庸思想以承认差异为前提,以兼容均衡为目的,
以恰到好处为尺度,通过以“经”统“权”,以“权”保“经”
的途径,追求和谐的理想境界。中庸观在法律思想上即体现为,“礼法合流”的前提在于“礼法对峙”,虽“礼法
对峙”又必须“以礼统法”。可见,一定社会一定民族的
经济、政治、文化状态决定了社会治理的基本模式,中国古代礼法依存共生的现实,不仅规定了法及其法律思想发展的方向,铸就了法及其法律思想的民族特色,
使其呈现出多元的个性,而且,使礼法合流、德刑并建
的综合治理,成为必然的选择。同时,一定社会欲存在与发展,其前提则在于建立稳定的社会秩序,法律就是
一定社会建立稳定秩序的保证,而法律思想则为法律
应建立怎样的社会秩序,以及在这种社会秩序中如何
追求社会的公平与效率,提供了理论指南,因此,以礼统法,德主刑辅,预防为主,惩治为辅,儒法道迭相为
用,德礼政刑相须并建,便奠定了“合一”式中国法律思
想的基本格局。
也就是说,中国传统的和谐理论之“合一”思维在
中国法律思想史上主要是通过礼法、德刑、宽严,以及
人法等矛盾两端的对峙、互补的关系体现出来的。毕
竟,中华法系是农业文化的产物,“天人合一”的传统理念在法律思想上必然要通过“礼法合流”与“诸法合体”
而表现出来。只是,这种“合流”与“合体”并非“平分秋
色”,而是有本末、主次、体用之分,且经历了曲折漫长的过程。
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1.孔子“礼”分体用,“以礼节和”的奠基理论。在先秦时期,诸子就礼法德刑的本末主次的地位,展开了百家争鸣,儒家的孔孟重礼好德与法家的商韩重刑寡德,脱颖而出,形成对峙。前者强调宽猛相济,后者主张轻罪重罚,各持一端。显然,孔子的礼本刑末论在兼顾礼法、德刑之两端的意义上,较之商韩的独用刑罚的理论,更具合理性,也是和谐思维的体现。
孔子一生重“礼”,这与他生活的时代和所在鲁国有关。孔子生活的时代是“天有十日,人有十等”的等差制的时代,“礼”者,乃差别性之合理化的最高根据。鲁“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本
[2]《学而》
欤!”推而广之,在社会生活中,臣民的“忠顺”是
维持社会尊卑、上下之序的前提,因此也是最为根本的
行为规范,子对父、臣对君的孝、忠,较之父对子、君对
臣的一般礼节来,要重要得多。所以,在贵族统治者内部讲究的是等级秩序的“名正言顺”。在社会生活中则
要求一般民众“克己复礼”。在家庭生活中便只能是子
对父、妻对夫的言听计从。所谓强制性是指,违背了“仁”的要求,不仅应受到道德良心的谴责,而且应受到武力的征讨和刑罚的制裁。
国乃周礼的诞生地与保藏地,“周礼尽在鲁。”因此,“礼”在孔子那里便是实现社会有序的最高根据与原则。此“礼”即为孔子视之为“礼之体”者。另一方面,“礼”作为一种抽象的原则,必须通过具体的运用才能发挥其作用,此乃“礼之用”。孔子认为,“礼之用,和为贵。”[2]《学而》
所谓和,在孔子看来,就是在“礼”的原则指导下的德仁政刑的“和”治,这是和谐有序社会的重要标志。孔子的“和”论,为中国法律思想史上的和谐理论奠定了理论基础。
具体而论,孔子一生以恢复周礼为己任,试图通过“正名”,以恢复周礼所倡导的君君、臣臣、父父、子子的社会秩序,这种社会秩序带有明显的等差性,而“礼”正是等差性的集中体现。所以,在孔子的思想中,“礼”是至关重要的。
但是,作为“体”的“礼”毕竟高高在上,可视作一种理想的境界,欲实现之,就应使其落实到社会生活的层面上,以发挥其“用”。于是,孔子又提出了“仁”这一范畴。何谓“仁”?孔子认为,“仁者,爱人。”即,“仁”是处理人与人之间关系时所表现出来的全部美德的总称。如君臣之间,“君使臣以礼,臣事君以忠。”[2]《八佾》
父子之间,父慈子孝。兄弟之间,兄友弟恭。夫妻之间,夫义妇顺。朋友之间,“己所不欲,勿施于人”。孔子认为,一个人只要在这最基本的五种人伦关系中做到了“仁”,便能实现“礼”。
正是因为“仁”是“礼”的体现,是实现“礼”的手段与途径,是从“礼”中派生出来的,所以,孔子认为,“仁”必然受制于“礼”。这主要表现在,“仁者,爱人”不是指不加区别地泛爱大众,而是要受“礼”的制约,从而具有宗法性、等级性与强制性。所谓宗法性是指,“爱人”必须从“亲亲”开始,由亲及疏,由己及人,即,必须先亲爱自己的亲人,特别是父亲和兄长。因此,孔子特别强调“孝悌”。从“孝悌”向外扩展,在君臣、父子关系上,孔子自然强调“忠顺”。所谓等级性是指,君与臣、父与子、夫与妇之间的关系不是对等的,“孝悌”是“仁”德的根本,80
由此可见,在“仁”与“礼”的关系上,孔子已划分出
“礼”之体用。孔子认为,“礼”是最好的伦理规范与制度,“仁”是最好的伦理观念和品德。“仁”是“礼”的体
现,“礼”是“仁”的根据。只有具备了“仁德”的人才不会
犯上作乱而违礼。反之,一个不仁的人必然会有“恶行”,从而违反“礼”的规定,成为社会不安定的因素,因
此就要受到严厉的制裁。可见,守礼与违礼的伦理道德
之价值判断,通过“仁”的环节而成为了划分善恶、判断
是非的最高根据,从而具有了法律的威严。正因为如此,所以,“礼”——“仁”——“刑”便构成了社会规范
的等级次序,“礼”理所当然地可以等同直至凌驾于法
律之上,成为立法、司法的指导原则。
孔子进而指出,“礼”之所以高于“刑”,在于“礼”
通过“仁”的示范与“德”的教化具有预防犯罪的功能。
为此,孔子将“礼”与“刑”作了比较:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻。导之以德,齐之以礼,有耻且
格。”[2]《为政》
也就是说,刑政的惩罚可以令人害怕而不作
恶,“礼德”的教化则可以令人知耻而心中不生作恶的
动机。显然,“礼”高于“刑”,“礼”为本,刑为末。法律的
制定与运用必须以“礼”作为指导。
可见,孔子重“和”,但始终强调要“以礼节和”。他
之所以要区分“礼”之体用,就是为了在“德礼政刑”的
“并建”中保证“礼”之“大径”的“一以贯之”的统领地位。正是这一“以礼节和”的理论,奠定了中国法律思想
史上的和谐理论之基调,后起的学说基本上沿袭了孔
子的这一思路。
2.后学“德主刑辅”、“迭相为用”的发展与完善。
“以礼节和”的理论与实践,经孔子提倡后,在后学中获
得了长足的发展,其轨迹始于荀子,终于朱熹。虽各具
特色,却不改“贵和”的宗旨。
荀子继孔子之后,对和谐理论作出了“隆礼重法”
的诠释。荀子认为,人类社会要建立和谐的秩序,就必
须“明分使群”。“礼法”便是应人类社会的这一需要而
建立的。所谓“明分”,即指划分“治者”与“被治者”,以
第27卷 邓红蕾:“德礼政刑并建”与“以礼节和”
及士、农、工、商的界限。所谓“使群”,即指建立一个上下有别、尊卑有序、智愚有分的等级社会。区分等级,是建立社会秩序的前提,目的在于使高贵与低贱、尊卑与长幼的差异能截然有别,各在其位,各得其宜,且“万举不过”,从而使其财产与权力同人的社会地位相适应。“礼”便是划分社会等级的最高根据,“法”则是保证社会等级不被颠覆与破坏的保障。因此,实现社会的和谐与有序,就应既“隆礼”又“重法”。但是,“隆礼重法”并非对等,其中,“礼”高于“法”。这是因为,“礼”是治理国家的最好制度,也是强盛国家的根本。为此,荀子还以罚”是分属阳或阴之两大系列的,而“人之道”由“天之
道”派生,因此天人是感应的。既然如此,天之道亲阳而
疏阴,即“阳尊阴卑”,而德为阳,刑为阴,人之道当然是
“德主刑辅”。董仲舒的“主辅”论虽然有些牵强,但仍旧
坚持了礼法合流,“以礼节和”的原则,从而成为中国法律思想史上的和谐理论之一个不可或缺的环节。
律学家杜预与张斐在注释《晋律》时,从“纳礼入
律”与“以礼率律”的高度,以“礼”内“律”外的角度,论证了礼法之和谐关系。杜预认为,法律不是穷理尽性的
经书,所以应当简洁明白。“法者,盖绳墨之断例,非穷
土地、人民、礼、法四者为例予以说明礼的至上性。“无土则人不安居,无人则土不守,无道法则人不至,无君子则道不举。故土之与人也,道之与法也者,国家之本作也。君子也者,道法之总要也,不可少顷旷也。”[3]
也就是说,没有土地,人民无处居住,没有人民,土地无法保守。没有礼(道)和法,人民就不来归附。没有君子,礼法就不能推行。可见,四者是建立国家的四大支柱。而“礼”(道)之于法,如土地之于人民一样,则是四者中建立国家的根本。进而言之,“礼义生而制法度”,即“法”由“礼”生,所以,“礼”是“法”的本原与纲纪。荀子称此为“礼者,法之大分,类之纲纪也。”荀子从“明分使群”的角度,用“隆礼重法”,但“礼”高于“法”的论述,阐发了和谐理念中的“经”、“权”关系。
贾谊则从预防“将然”与惩治“已然”相结合的层面,揭示出“以礼节和”的要义。贾谊认为,一般人的智力可以看到已成事实的犯罪(“已然”),却难以觉察将要发生的犯罪(“将然”),这是十分危险的。因为,“已然”的犯罪通过刑罚的惩治可以被禁止,而“将然”的犯罪由于不易被察觉更易成为社会不安定的隐患。“礼”之所以高于“法”的道理就在于此。“夫礼者禁于将然之
前,而法者禁于已然之后。”[4]也就是说,任何一种既成
的犯罪均是从“将然”演变成为“已然”的,如果在“将然”时就能察觉纠正,那么,也就不会有事实上的“已
然”犯罪了。“礼”的教化就具有这种防微杜渐的作用。通过“礼”的教化,人的自律感不断形成与加强,一旦萌生作恶的念头,便会“知耻”而予以纠正,从而使“将然”无以转化成“已然”。当然,在“礼”的教化失效的情况下,“法”的惩治虽不得已却又是十分必要的。贾谊“防”“惩”结合,“防”优于“惩”的理论,对如何做到礼法合治,又能“以礼统法”,进行了较好的阐发。
董仲舒则从“天人感应”与“阳尊阴卑”的立场,论证了和谐理论中的“德主刑辅”关系。他认为,要治理好一个国家,“庆赏刑罚之不可不具也。”这就“如春夏秋冬不可不备也”的道理一样。但是,由于这“庆赏”与“刑
理尽性之书也。”但是,“今所注,皆网罗法意,格之以名
分。”[5]
即,区分律学与经学,恰是为了确保二者之主从地位之不颠倒。也就是说,以“名分”(礼教)为标准去解
释法意,将法律纳入“名分”的匡范之中,即“纳礼入
律”,这是较之区别经学与律学的界限更为重要的。张
斐在此基础上,提出了“礼乐抚于中”的思想,认为,律学与经学虽分属两个不同的领域,但在法律的制定与
实践中,确立经学的指导地位,使“礼乐”内在地贯穿其
中,则是解决律学要独立发展又不能离开经学的指导这一矛盾的最佳方案。律学家的“内外”说,使礼法合流,“以礼节和”的和谐理论落到了实处。
长孙无忌在《唐律疏义・序》中,用“本”“用”范畴
丰富了和谐理论。“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,犹昏晓阳秋相须而成者也。”也就是说,在实现社会的
和谐有序中,德礼政刑缺一不可,这就好比一天有昼
夜,一年有春夏秋冬四季一样。长孙无忌的“相须而成”,且“本”“用”相分的理论,强化了和谐的整合价值与“以礼节和”的内涵。
白居易关于圣王之治在其“并建”而非“偏举”的理
论,把和谐之意阐发得更加透彻。白居易认为,圣王之治在于刑、礼、道三者“并建”,因为,“刑”可以纠正人的
恶行,具有威慑的作用。“礼”可以规范人性,使人知书
达理。“道”能净化人性,使人返朴归真。但是,三者若
任其“偏举”的话,则一事无成。因为,可以“禁人之恶”
的刑,却不能“防人之性”。可以“防人之性”的礼,却不
能“率人之性”。可以“率人之性”的道,又不能“禁人之
恶”。可见,三者虽各有所长,却各有所短,且相互之间的短长正好能互补。只有“并建”,才可望取此之长补彼
之短,从而产生最佳的治理效果。白居易称此为“循环
表里,迭相为用”。进而言之,白居易指出,刑、礼、道的
作用是存在着深浅、先后、主次等差异的,所以在不同的条件下,应从“相今日之所宜,酌今日之所急”的实际出发而各有所侧重。比如,“衰乱之代,则弛礼而张刑;
平定之时,则省刑而弘礼;清净之日,则杀礼而任
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道。”这就好比人的生活中虽离不开水火,但在春夏秋冬这不同的季节里,人对“水”或“火”的需求却是大相径庭的。寒冬之时,人们“疏水而附火”,是因为火能驱寒。酷暑之时,人们“远火而狎水”,是因为水能解暑。可见,水或火的作用以“顺岁候”为宜。同理,“张刑”,“弘礼”,还是“任道”,也应因时而异,所谓乱世用重典,太平之时讲礼义是也。唯顺应时势,才可望“适其用”而“达其宜”,故刑、礼、道三者应“迭相为用”。显然,白居易的“并建”思想,不仅以其因时顺势而颇具特色,而且以其“互补”理念而提升了“和谐”的意境。
[6]
涵与全新价值。
在王夫之看来,人及其社会是自然界的一个重要
组成部分,所以,“天人合一”。天道是自然和谐的,人道
欲实现社会的有序和谐,就应“相天”,即“顺势合理”。
再经过“竭天”,即发挥人的主观创造性与能动性。最终
“以人造天”,即通过人的努力而创造出一个与天道相
合,与人性相符的和谐社会。既此,人及其社会欲创造
和谐,首在“相天”。
王夫之认为,和谐乃自然界之常态,这是因为,风
和日丽,风调雨顺,是自然界乃至人类社会存在与发展
朱熹站在“理一分殊”的高度,论证了“德礼政刑,相为终始”的和谐之理。在朱熹看来,“理”是派生天地万物的本原与最高根据,但需通过“气”体现出来。天地之气有精粗厚薄之分,人因禀气不同,便有智愚、能不能以及善恶之分,故而出现贫富贵贱的差异。因此,对不同的人应采用不同的统治方式。如此,对气禀最厚者,导之以德;对气禀厚者,齐之以礼;对气禀薄者,导之以政;对气禀最薄者,齐之以刑。这些看似不公平,其实是合乎天理的。因为气是理的体现,而人是因禀气不同才有待遇上的差异。所以,从“人”的角度看是“分殊”的,从“气”的层面看则是“理一”的。进而言之,朱熹认为,对气禀最薄者“齐之以刑”,虽属理所当然,但对当事人而言毕竟是被迫服从,要使其心悦诚服,就还需动用“政”的命令、“礼”的规范与“德”的教化之力量,于是,整个社会的治理便呈现出由“德”中经“礼”、“政”而“刑”,再由“刑”中经“政”、“礼”而至“德”的“相为终始”的循环运动,它犹如一个周而复始、永不休止的“法轮”,在整个社会的范围内逐次地、有目的地改造着“禀赋”不同的人群,又轮番地、由浅而深地清扫着各类人的“人心”。经过这样不停的“相为终始”后,就一定能除尽“人欲”,恢复“天理”,进入“不和乃和之大甚”的社会。显然,朱熹对“和”的理解更具哲理,给人以深刻的启迪。因为,始于孔子的“和”论在论及德礼政刑关系时,更多只是停留于“比较”的层次,朱熹则视德礼政刑“相为终始”,即是一个统一的整体,这就大大深化了和谐的意蕴。更为重要的是,朱熹“理一分殊”的和谐理念上承前此“迭相为用”的思想,下启王夫之“同条而共贯”“相扶而成治”的法律体系说。
3.王夫之“相天”——“竭天”——“以人造天”的升华与总结。王夫之对中国法律思想史上的“和谐理论”进行了理论总结,主要表现在他坚持了“天人合一”的立场,立足于“同条而共贯,相扶而成治”的高度,以“法律体系说”为突破口,通过“相天”——“竭天”——“以人造天”的逻辑论证,展现了“和谐”理念的深刻内82
的最为重要的前提。同时,和谐又是动态的,发展的。只有“顺势合理”,才可望实现。王夫之将自然界与人类社
会演变发展的趋势称作“势”,将贯穿其中的客观规律
称作“理”。为此,王夫之将事物变化发展的形式概述为
二,其一,“内成”,即指事物的变化发展处于量变阶段,以“质日代而形如一”为特征。在此阶段,处于整体之中
的各因素及其相互关系基本上是协调且相对稳定的。
其二,“外生”,即指事物的变化发展进入到质变阶段,此物转变成了彼物,以“推故而别致其新”为特征,从而
打破了原有的整体协调之格局,使各事物之间暂时处
于“无序”的状态之中,和谐不再。然而,由于秩序是自
然界与人类社会生存发展的基本前提,所以,“返其序”便成为从不和谐进入新一轮和谐的巨大动因,其中,是
否能够“竭天”,是能否重建和谐的关键。法律作为实现
社会秩序的首选,人及其社会欲“返其序”而建构法律,便成为历史的必然。同理,法律既是为适应一定社会的
需要而建立的,当人及其社会的需要发生了“外生”式
变化时,法律也必须“趋时更新”地“推故而别致其新”。
由于人是法律制定与实施的主体,因此,法律的“趋时更新”,离不开人的改革与创新,王夫之称此为“竭天”。
进而,王夫之指出,法律的“趋时更新”应立足于法
律体系内外的“同步感应”。也就是说,法律既是适应一
定社会的政治、经济、文化、道德、宗教等状况的产物,所以法律的变革首先应与外部社会合拍。其次,法律作
为一个完整的体系,其内部也应协调,局限于任何一部
门法或程序法方面的改革都是不够的,必须立足整体改造,使其相互协调且又相互制约,并围绕中心——
“顺势合理”“因人因天”“趋时而立本”,即以人及其社
会的有序且和谐发展为宗旨,法律才可望以内部的和
谐,进而实现与外在社会的和谐,从而发挥其特有的社会功能与作用。王夫之用“同条而共贯”、“相扶而成
治”的整合理念,阐明了法律体系中的和谐之真谛,揭
示了“以人造天”的深刻道理,从而为中国法律思想史上的“和谐理论”的完善与深化,作出了突出的贡献。
第27卷 邓红蕾:“德礼政刑并建”与“以礼节和”
三
综上所述,笔者认为,和谐理念贯穿于中国法律思想史之始终,即在德、礼、政、刑的体用、主辅、内外、本用、一多(殊)关系之“多元”“并建”中,坚守“以礼节和”的“一体”之宗旨,是中国法律思想史上的和谐理论的突出特色。不难看出,和谐,既是理想社会的标志,也是实现理想社会的方法,从而具有重要的方法论意义。所谓和谐的方法论即指使事物达到均衡、兼容、无所偏颇,从而理想化发展的方法及其理论,笔者又称其为“中庸”方法论。从这一方法论出发,反思中国法律思想史的历程,我们发现,从“天人合一”到“礼法合流”,从“德主刑辅”到“宽严适中”,从“人法之争”到“义利之辩”等,中国古代法律思想家们几乎都在“两端”或“多元”中强调在“礼”的统率下的综合治理;寻求在运用“法”的手段的同时,为实现封建社会的有序与稳定,法与礼、政与刑、人与法、义与利、宽与严之间并建共生又相互制约的一种和谐,追求经兼容、均衡而后所达致的“恰到好处”。这种“恰到好处”,即为“中庸”的“中”:中者,正也。而使这种“恰到好处”常态化,即为“庸”:庸者,用也,常也。可见,中国封建社会长期超稳定存在与发展的原因之一,与古代思想家倡导与运用和谐理论且使其常态化密不可分。
参考文献:
[1] 伯阳父.国语:周语上[M].上海:上海古籍出版社,1998.[2] 论语[M].北京:燕山出版社,2005.[3] 荀子:致士[M].北京:古籍出版社,1956.
当然,强调和谐的思维方式本身就是“中国特色”
的国情的产物:特殊的地理位置(对外几乎封闭,内部
又疆土辽阔肥美)导致的自给自足的小农经济,小农经
济又孕育了定居式生活样式,农业文化靠天吃饭,所
以,“天人合一”;定居生活靠人情、亲情维持,所以,“人
人合一”。这种“合一”式思维在中国法律思想史上的典
型表现,即形成了“以礼统法”下的礼与法、政与刑、人
与法、宽与严的和谐理论。
另一方面,透视中国法律思想史上的和谐理论,我
们不得不得出这样一个结论:法律在实现社会的和谐
中具有必不可少,却并非万能的价值与意义。这是因为法律是适应一定社会的需要而产生的,而社会的需要
不仅体现为政治的、经济的、文化的、道德的、宗教的等
各大领域的欲求,而且须通过社会的各阶层、阶级、集
团、个人表达出来,因此,法律与社会其它构成,乃至与社会全体成员之间便存在着一种“牵一发而动全身”的
互动关系,和谐社会的建立就不能仅仅停留于法制建
设这一层面。但鉴于法律的快速见效、立竿见影的特征,鉴于法治文明是实现理想社会的必经环节,它在建构和谐社会中又是人们首选的因素或方式。
正因为如此,总结中国法律思想史上的和谐理论,意义就非同寻常。
[4] 汉书:贾谊传[M].上海:上海古籍出版社,1980.[5] 晋书:杜预传[M].北京:中华书局,1974.
[6] 杜甫.白居易集:策林五十四[M].北京:中华书局,1979.
(责任编辑 何海涛)
“BuildingUptheSystemofMorality,Etiquette,AdministrationandLawSimultaneously”and“AttainingHarmonybymeansofEtiquette”
TheoriesaboutHarmonyinChineseHistoryofLaw
DENGHong-lei
(CollegeofLaw,South-CentralUniversityforNationalities,Wuhan430074,China)
Abstract:ThereareabundantandtypicalcontentintheoriesaboutharmonyinChinesehistoryoflaw.BasedontherelationshipbetweenetiquetteandlawinChinesehistoryoflaw,thispaperaimsatsortingouttheoriesaboutharmonyembodiedin“buildingupthesystemofmorality,etiquette,administrationand,andlawsimultaneously”anddoctrineofthemeanin“attainingharmonybymeansofetiquette”systemizingandtheorizingthemsoastousethepastforthebenefitofthepresentinbuildingmodernharmonioussocietyandthestateofruleoflaw.
Keywords:Chinesehistoryoflaw;“buildingupthesystemofmorality,etiquette,administrationandlawsimultaneously”;“attainingharmonybymeansofetiquette”;theoriesaboutharmony
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