儒家文化

儒家文化中的神秘因素

概述神秘因素 一、

儒学神秘的天命思想

概述：儒学天命观与夏商以至西周、春秋时期的天命思想存在着因袭损益的关联。夏商时代，尊天奉神，“天命”概念具有超现实的神秘意义。西周承继前代传统，同时根据现实的需要赋予“天命”以人文的伦理性格。经过春秋的社会动荡，“人”的意义进一步弘扬，至孔子创立儒学，继承、发展西周以来重人道、道德的传统，形成了富有浓厚伦理色彩的儒学天命观。尔后历经孟、荀的阐发，以至汉、宋儒者的理论建构，儒学的天命思想中最终把社会道德伦理升华为本体与政治紧密相联，使儒学成为以伦理为本位的思想体系。

天命观既是中国传统哲学的一种特殊理论，也是构成儒家思想的重要组成部分。在儒学创始人孔子之前就有关于“天命”的传统观念，从孔子开始，历代儒者继续阐发这一观念，不断丰富和发展了天命观的内容，使之成为富有深刻的社会、人生意义的哲理。

1、夏商时期的天命观

“天命”观念中的“天”本是指皇天上帝而言，“命”则指上天的意志命令。“天命”概念在夏商时代本有超现实的神秘意义

如商汤伐桀被认为是“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”商王以上承天命自任，把对社会的统治和行政措施说成是秉承上帝的意志，所以商都迁殷，文献也称 “天其永我命于兹新邑”。此时的天命观局限在于认为人的一切活动，从征伐到居处，都听从天之所命，所以到商代最后一个国王纣时，因为自恃有天命保佑，荒淫无度，政治腐败，最后被周武王推翻。 2、周德天命观发展及周公的“敬天保民”

武王在出征誓师时就斥责纣王自恃天命而不思悔悟，曰：“吾有民有命。罔惩其侮。”反映出周人已经认识到仅仅依赖于天命是不够的，天命并非盲目的必然性，而有其确定的内容，只有顺应其确定的天意，才能获得上帝的保佑，否则，

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将受到上天的惩罚。殷人自尊其天命而不从天意，故为周人取代。因此严格说来，有意志的主宰世界的“天”是周人的创造。

据《史记·周本纪》记载，周武王死后，管叔、蔡叔和武庚联合淮夷等叛乱，周公决定率兵东征。在作出这个重大决策前，周公仍借助大宝龟进行占卜，以了解天帝之意。“天帝”是具有人格意味的至上神，而 “天命”或“天意”则不过是至上神的意志和命令。但自周公摄政以后，周公的天命观发生了较大变化，主要表现为一种“敬天保民”的德政思想和以史为鉴的忧患意识。

如果从宗教学、哲学以及思想史的角度来看西周时代“天命”观的变化，西周的天命观继承了殷代的某些成分，也肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用不是体现为必然性的命定原则，而是已缓慢地向一种秩序的观念逐步凝结为“天道”的观念，而命运的观念则仍旧依存于“天命”观念之下来发展。比起殷人，周人显然更多用“天”指称至上神，这种“天”的普适化在客观上为此后儒家人文主义和道家自然主义的勃兴准备了基础，提供了原始发展的契机。从思想上看，在从殷商文化到周代文化的发展中，殷人的对盲目的神意的信奉和崇拜虽通过富有宗教性的祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越了这一阶段，而把人文的伦理性格赋予“天”而成为“天意”或“天命”的确定内涵。既然天是有伦理理性的可知的存在，人要所作的，就是集中在自己的道德行为上，天命要体现民众的要求，从这一意义上，周代的“天命”是由殷代“神”的意义向春秋时期人的意义的过渡。后来中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。 3、春秋时期天命观——人为主

历史发展到春秋，社会正处于新旧交替的急剧动荡时期，周天子名存实亡，出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的局面，对原被视为天之所命的社会等级秩序产生了破坏与挑战。这种不安于天命的行为必然进一步发现人的力量，虞大夫宫之奇说：“鬼神非人实亲，唯德是依。”神灵本质上不是神秘的超越的主宰，而依据于人的德行。人事不决定于神意天命，而决定于自身的努力，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。人为主、为重，神为辅、为轻，神不再是绝对的权威，而变成一种象征、名义或旗号。这显然是对西周“敬德保民”

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思想的进一步发挥。当然，由于正处于新旧思想的交替时期，春秋时期的天命观念仍然有神秘的因素，带着从天意转化而来的明显痕迹，《左传》、《国语》中有大量祭神祷天的记载。但是，这时的“天”，其实际内涵已经发生了转向，而由天衍生出“天道”。范蠡说：“天道皇皇，日月以为常。”既然天有其道，那么它就不再是神秘莫测的东西，而可以求索、掌握并加以利用，由此郑国子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”这就从神道中划分出人道，主张人们自己掌握自己的命运。这是对殷周以来有关“天命”的思想的批判总结，也是中国古代思想史上最早形成的“天人相分”的理论，古代儒者就是在这种天人之道的矛盾对立中展开、演进。 4、孔子矛盾的天命观

作为中国古代儒学的创始人，孔子在天命观方面继承了殷周以来原始天命思想并发扬光大，他对“天”的理解是有矛盾的，有时指有意志的神秘力量，认为“获罪于天，无所祷也”；有时又看作是自然的天，所谓“天何言哉?四时行焉，百物生焉”。不管是有意志的天，还是自然的天，孔子认为人都应该敬天、畏天、尊天、法天，提出“畏天命”和“唯天为大，唯尧则之”的看法。在孔子看来，人性本于天，人的作用在于使天地正常运行，使万物健康发育，通过成己成物，使人性趋于完善，因此要“以德配天”，强调尽人事，这就给“天”赋予了社会伦理意义。

关于“命”一词，孔子主要地把它理解为尚未认识的必然性，包括自然和社会的命运。如果从宗教信仰的角度理解，至多只能说是一种对超然力量的盲目信仰，这一点应归因于孔子时代与认识条件的限制以至于对天人关系的迷惑方面。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”把命和塑造君子人格联系起来，确实具有伦理学的深刻意义。

从整个思想体系来看，孔子的天命观是矛盾的，但是，较之殷周时代，孔子对“天”和“天命”的认识更加接近现实，更赋予人事和伦理的意义。在天命神学还十分盛行之时，孔子立言行事不以天与神为本，而以人为本，以人为仁，继承、发展了西周以来重人道、道德的传统，建立了自己的仁学体系。他认为，世

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间的事物重于鬼神的利益，人生的价值高于灵魂的有无，“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”。这种对待鬼神的理智态度，典型地体现了孔子对人的终极关怀的仁爱思想，具有深厚的伦理色彩和人本主义倾向，以此也奠定了儒学天人思想的基础。

5、董仲舒的“天人感应”说

天命思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应和人副天数之说。董仲舒把“天”塑造成至上神，同时又认为天与人同类相感，提出：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之起。其道一也。”这种思想无疑具有神秘主义色彩，是十分荒谬的。但是，董仲舒尽管强调“天”的至高无上的地位，仍然推崇人的地位和作用，肯定了天人同类并认为：“天生之，地养之，人成之。”天地是物和生命之本源，人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善。董仲舒的这一理论。实质上是借助天界的权威来强化人间的权威，这必然促使宋儒以新的方式对儒学定位。

在宋明理学中，宋儒建构了高思辩的伦理本位的理论体系。天人一体不仅仅是一种认识，也上升到一种感受和体验，所谓宇宙观与道德心是合一的。例如程颐提出“仁者浑然与物同体”。又比如张载认为，宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾与也”，要求爱一切人如同爱同胞手足一样，并进而扩大到“其视天下，无一物非我”。张载认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”包含了人与宇宙、人与人的双重和谐。 二、

孔子扑朔迷离的身世

孔子是儒学的创始人，但是他的身世一直是学术界讨论的焦点，那么孔子的远祖到底是谁，是否是传说中的“大贵族”？

相传孔子的父亲叔梁纥的先世地位显赫的。他的祖先，原来是春秋时宋国的贵族。宋国是周初大分封时，封给殷纣庶兄微子启的领地，微子启死后由其弟微

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仲继位，微仲有个嫡传后代弗父何，本当继承其父宋闵公做宋国君主，却由于某种原因，让位给其弟宋厉公，由此赢得礼让的美名。弗父何的曾子正考父，曾经相继在宋国三个君主之下任上卿。但正考父的子孙处事不够小心谨慎以保全禄位，叔梁纥的六世祖孔父嘉，在宋国贵族的内乱中被杀，其子逃亡到鲁国，以孔为氏，传了四代，便到叔梁纥。

众所周知，微子启与微仲乃殷商最后一个王即被武王灭掉的纣王的庶兄弟。就是说，纣的父亲帝乙亦是微仲的父亲。帝乙是殷商倒数第二个王，这样孔子“传说中可查的”的远祖就不仅仅包括当年伐夏建商的汤，而应追溯至契，因为契是汤的远祖。但契只是孔子“传说中可查的”最早的男祖先。契是“有娀氏”的子孙，母亲为“简狄”，父亲不知为谁。因此，孔子的祖先，最早在母系社会时是“有娀氏”，最后一个女祖先为“简狄”；在父系社会时，主要有：契——相土（契的孙子）——商汤（包括除纣外的历届殷天子）——宋微仲（包括微仲至闵公的宋国国君）——弗父何——孔父嘉——木金父——防叔——伯夏——叔梁纥等。 三、

神秘的卜筮之书《易经》

《易经》（“易”，音同“亦”）简称《易》，是中国最古老的文献之一，相传为周文王所著，成书于周代，故而称呼《周易》。实际《易经》是在中国历史中逐渐演化完成的一门学问。英文翻译是“The Book of Changes”，就是指一本研究变化的书。实际这种翻译并不能说明易经的本质（很多汉语翻译成英文后都失去原本含义）。

易是变化，经为方法（或说经典）。即阐述变化的经书（易之经），易经是一部严谨的哲学著作，并能在科学的范围内用作术数占卜。只是非常深奥难懂，才会有众多牵强附会之说。

《易经》被儒家尊为「五经」之首。《易经》以一套符号系统来描述状态的变易，表现了中国古典文化的哲学和宇宙观。它的中心思想，是以阴阳两种元素的对立统一去描述世间万物的变化。

朱熹说：《周易》是一部“卜筮之书”，这己经没有什么疑问了。但是，《周易》中记录着先民们极为丰富的生活经验，而且涉及到哲学与文化的许多问题，体现出中国古人所特有的智慧。从一定意义上说，《周易》是总结我国古人经验

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和智慧的百科全书，它对中国哲学与文化的影响至深至远，在很大程度上奠定了中国哲学发展的方向。它是中国哲学与文化的母胎，其后二千多年的中国哲学，特别是作为中国哲学根本问题的“天人合一论”，就是从这一母胎中孕育成长起来的。

《易经》与“天人”思想

《易经》的基本功能是预卜吉凶，但是在预卜吉凶的时候或之后，它还要提出某种说明。有人认为，《易经》的基本思想是因果论思想;也有人认为，是目的论思想。前者是科学的，后者则是神秘主义的，两种解释是截然相反的。

不能否认，《易经》在它提供的说明之中，确实有某种神秘主义的东西。为什么筮遇某卦某爻便是吉，便是悔亡（后悔的事情已经消失了），而筮遇另一某卦某爻便是凶，便是悔吝（灾祸）?这里有某种超出理性之外的神秘原因，很难用一般因果律来解释。事实上《易经》中有些卦明显地表现出天命论一类的神秘主义思想，以说明天人之间的关系。比如否卦之九五爻辞说:“有命，无咎，畴离祉。”（“畴离祉”高亨解作“寿且福”，从之。)又如大有卦上九爻辞说:“自天佑之，吉，无咎。”这类例子说明，《易经》具有天人目的论思想。按照这种思想，在天与人之间，有某种既非机械论的又非人力所能改变的神秘关系。不管这种关系是先天预定的，还是后天选择的，它都预设了某种不可测知、不可抗拒的神意，它是人的吉凶祸福的最后决定者，筮者则是它的传达者。 四、

儒学的神秘体验

神秘体验是指人通过一定的心理控制手段所达到的一种特殊的心灵感受状态，在这种状态中，外向体验者感受到万物浑然一体，内向体验者则感受到超越了时空的自我意识即整个实在，而所有神秘体验都感受到主客界限和一切差别的消失，同时伴随着巨大兴奋、愉悦和崇高感。

心学（属儒学）的神秘体验可以追溯到孟子。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。” “乐莫大焉”正表明一切神秘体验通常具有的愉悦感。在儒家的一些作品中，经常会出现“乐”字，如：

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，

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而王天下不与存焉。”

这“乐” 是一种天地与人心相互交映的境界，是心灵的通透开敞从而对昭昭之明德的体察，在这种体察中，人从容坦荡，自有一种快乐油然而生。孟子所说的“三乐”中的第二乐特别明确地解释了“反身而诚，乐莫大焉”的道理，那是一种“仰不愧于天，俯不怍于人”的心明坦诚。而“大”，是对这种反己修身的无限肯定与注视，是与其它杂多快乐的区别，特别是与小人之乐区别开。

儒学神秘体验的基本特征： 1）自我与万物为一体。

2）宇宙与心灵合一，或宇宙万物都在心中。 3）“心体”（即纯粹意识）的呈现。 4）一切差别的消失，时间空间的超越。 5）突发的顿悟。

6）高度的兴奋、愉悦，以及强烈的心灵震撼与生理反应（通体汉流）。 五、特殊的“宗教”——儒教

指儒家学派。又称孔教。中国历史上把孔子创立的儒家学派视同宗教，与佛教、道教并称为三教。“儒教”一词首先出现于《史记》，其《游侠列传》道：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”。 古代中国人把儒教又叫做“圣教”。

儒教是中国的民族宗教，是中华民族的主导性信仰体系。儒教与佛教、基督教、伊斯兰教并列为人类四大宗教。

在人类四大宗教中，儒教的历史最为悠远。西元前六世纪，释迦牟尼在印度半岛创立佛教时，儒教已经有了近四千年的历史，并由孔子集其大成，开出了儒教文明的宏大气象。此后五百年，才有了基督教的创教；一千多年后，才有了伊斯兰教的出现。

与其他三大宗教不同，儒教是属于原生性宗教，其他三教则属于创生性宗教。原生性宗教没有明确的创教人，是无数先圣先贤集体智慧的结晶，是数千年来中华民族集体创造的成果。其中，孔子的创造最为重要，孔子是集大成者。

儒教具有一般宗教的特点：

1、儒教有自己的神灵系统：儒教的至上神是“上帝”，“上帝”是“昊天上帝”的简称，而不是基督教的神。明朝末年，意大利传教士利马窦来华传教，为

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了让中国人接受基督教，采取“儒耶融合”的传教方式。不仅身穿儒教的礼服传教，还把基督教的神GOD直接翻译为儒教的至上神“上帝”，还把自己的经典《新旧约全书》称为“圣经”，把基督教称为“圣教”。其实，“上帝”、“圣经”、“圣教”都是儒教的专用名词和概念。由此可见，基督教在中国的儒化程度是很深的。

早在几千年前，儒教经典《书经•尧典》中就有了关于“上帝”的记载：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”。这是儒教经典关于“上帝”的最早记载。而此后两千多年，才有了基督教的创教。

2、有完善的宗教场所：儒教的宗教场所包括天坛、宗庙、祠堂、孔庙（或称文庙）、书院，还有土地庙、海神庙、山神庙等百神庙，以及为忠烈之士、节义之士所立的专祠，这些都是儒教的庙宇，是儒教的宗教场所。其中，最重要的是祭天的天坛，祭祖的宗庙、祠堂，以及祭孔的孔庙。

3、有自己的宗教礼仪：传统儒教的宗教礼仪很多，很复杂，主要有五大类：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。吉礼包括封禅及郊祭、社祭、庙祭等祭祀；凶礼主要指丧礼；宾礼指外交礼仪；军礼指征伐、劳军、田猎等礼仪；嘉礼包括朝会、诸候朝觐、册封以及冠礼、婚礼、乡射等礼仪。

4、有系统的经典和教义（《大学》的“三纲八目”），以及独特的组织形态。 虽然儒教具有宗教的很多普遍特点，但历史上对于儒教是否是宗教的争议一直没有停止，规模较大的争论共有三次：

1、第一次争论

第一次关于儒教是教非教的争论，是发生在基督教内部的“礼仪之争”。所谓“礼仪之争”，是基督教内部争论儒者们祭孔、祭祖，是不是宗教活动。假如是宗教活动，则从事此类活动的人就不能加入基督教；假如不是，则可以成为基督教徒。利玛窦来华，为了打开传教的局面，自辟蹊径，允许那些保持祭孔、祭祖传统的儒者加入基督教，从而打开了在中国传教的局面。他在给罗马公教会的报告中，声称这些活动仅仅具有纪念意义，并不具有宗教意义。而在他撰写的中国札记中，则把儒教作为中国宗教状况的首要内容，并且明确指出：儒者们“的确相信有一位神在维护着和管理着世上的一切事物”。“这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祇。”儒者们“也承认别的鬼神，但这些鬼神的统治权要

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有限得多，所受到的尊敬也差得多”。从这些札记中，我们只能得出结论说，利玛窦说儒教不是宗教，不过仅仅是他的传教策略而已。

2、第二次争论

第二次争论发生在20世纪初叶。康有为主张改革儒教，他的学生梁启超追随他的主张，在湖南自强学堂讲学，力主儒教就是宗教。但是变法失败以后，梁于1902年发表《保教非所以尊孔论》，认为儒教不是宗教。梁的意见立刻遭到他的老师康有为的强烈指责，但是未能改变梁的主张。从此以后，儒教不是宗教的观点就逐渐流行开来。

10年后，即1912年，中华民国成立。蔡元培出任教育总长。在此以前，蔡元培曾经不止一次发表文章，包括他在德国写的学位论文，都曾明确主张儒教是教。在担任教育总长后，他首先取消了学校中保存的尊孔读经制度，不久又明确宣布儒教不是宗教，并且主张用美育取代宗教。

数年后，陈独秀创办《新青年》杂志，并在该杂志上多次著文，明确指出儒教之教只是教化之教，而不是宗教之教。

这次争论，儒教不是宗教的主张以绝对优势取得了胜利。从此以后，儒教不是宗教，中国古代是无宗教国，就成为中国学术界的定论，成为一切有关传统文化著作的立论基础。

围绕《中国儒教史》争论的结果，是更多的人接受了儒教是教说。其标志性的事件，一是国际儒学联合会与上海师范大学、中国社会科学院世界宗教研究所合作，召开了“儒学、儒教和宗教”的学术讨论会；二是中国社会科学院世界宗教研究所成立了“儒教研究中心”，国家宗教事务局局长参加了成立大会，表示国家最高的宗教研究机构和宗教管理机构，都正式承认了儒教作为宗教在中国历史上的存在；三是这个“宗教蓝皮书”，正式把儒教作为中国最重要的传统宗教加以研究和介绍。

数千年来，是儒教而不是别的任何宗教安顿着中国人的身心性命，滋养着中华民族的民族生命，是儒教建构了中国人的精神家园。

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